Дети семьи Зингер [Клайв Синклер] (fb2) читать онлайн

Клайв Синклер Дети семьи Зингер

От автора

Я хотел бы выразить благодарность преподавателям Школы английских и американских исследований при Университете Ист-Англиа — в особенности Эрику Хомбергеру и Элману Красноу — за множество полезных советов; некоторыми из них я воспользовался. Кроме того, хочу поблагодарить своих коллег из Калифорнийского университета в Санта-Круз (где я провел 1980/1981 учебный год в качестве приглашенного лектора) за вдохновляющие дискуссии, из которых самыми плодотворными были беседы с Мюрреем Баумгартеном. Спасибо Исааку Башевису Зингеру, Морису Карру, Йослу Бергнеру и «Друзьям идиша», а также всем тем, кто снабжал меня бесценной информацией, и Энтони Твейту, который первым опубликовал мое интервью с Зингером («Encounter», февраль 1979).

Не менее важной, чем интеллектуальная помощь, для меня была моральная поддержка моей жены Фрэн, родителей, брата, друзей и издателей. И, наконец, я не могу не упомянуть моего сына Сета Бенджамина, чье предстоящее рождение торопило меня закончить рукопись. В это время мы были в Санта-Круз по гранту от Британского совета.

Я посвящаю эту книгу моей бабушке, Еве Джейкобс.

Клайв Синклер

Сент-Олбанс, Англия, январь 1983

P.S. В этой книге я позволил себе называть Исаака Башевиса Зингера Башевисом, а Исроэла-Иешуа Зингера — Иешуа, чтобы не перегружать текст.

Введение

В 1978 году, спустя несколько минут после того, как было официально объявлено о присуждении Нобелевской премии по литературе Исааку Башевису Зингеру, по Би-би-си прозвучал следующий диалог:

ИНТЕРВЬЮЕР (в шоке). Профессор Брэдбери, Вы удивлены этой премией?

ПРОФЕССОР БРЭДБЕРИ (застигнут врасплох, но быстро пришел в себя). Нет, не удивлен. Я немного разочарован, что лауреатом оказался не Грэм Грин… Но Зингер, безусловно, заслуживает этой премии, так что я считаю, что ее присудили справедливо.

ИНТЕРВЬЮЕР (с подозрением). Вы не думаете, что в Нобелевском комитете орудует своего рода американская мафия?

ПРОФЕССОР БРЭДБЕРИ (серьезно). Не думаю. Мне кажется, это всего лишь очередное подтверждение того, что сейчас в мире доминирует американская литература…

ИНТЕРВЬЮЕР (сдается). Так что же он там пишет?

Книга «Дети семьи Зингер» подробно ответит на этот вопрос. Но сначала я должен представить читателю старшего брата нашего лауреата, Исроэла-Иешуа Зингера.

Очень жаль, что он так мало известен. Только у одной из его книг — речь идет о шедевре «Братья Ашкенази» — в настоящее время есть издатель в Англии. Тем не менее его имя до сих пор хорошо помнят в Степни^[1], о чем свидетельствует ответ, полученный мною от общества «Друзья идиша»^[2]:

Президент благодарит Вас за Ваше очень интересное письмо от 21 ноября 1977 года. Я пишу Вам за Президента, который не пишет английским языком. (Касательно «Братьев Зингер»^[3].) Оба брата принадлежат к хорошо известным еврейским писателям еврейской прозы. Если Исаак Башевис Зингер сейчас производит больше впечатления, чем его брат Исроэл-Иешуа Зингер, это не потому ли, что он дольше прожил (чтоб он жил до ста двадцати лет), чем его брат, который умер молодой? А еще из-за его эротическо-мистических рассказов, которые он может так хорошо писать^[4].

Как и в случае романа Генри Рота «Наверно, это сон»^[5], за ломаным английским здесь скрывается привычка автора изъясняться (куда более складно) на другом языке. Между строк угадывается его отношение к братьям Зингер — иное, чем общепринятый взгляд на их творчество. Автор письма, конечно же, знает, что сверхъестественную популярность Башевиса невозможно объяснить исключительно его долголетием. А вот то, что своей славой он обязан «эротическо-мистическим» рассказам, — уже больше похоже на правду. В словах, «которые он может так хорошо писать», сквозит порицание, как будто Башевис специально потакает англоязычному читателю, в отличие от президента, который «не пишет английским языком». Похвала профессора Брэдбери, говорившего о «метафизике» Башевиса, не впечатлила бы «Друзей идиша». На самом деле многие коллеги Башевиса считали его своего рода блудным сыном, а Иешуа оплакивали как утраченного гения, чья преждевременная смерть в 1944 году, на пике великолепной карьеры, символизировала для них судьбу идиша и большинства его носителей.

Среди тех, кто пережил Катастрофу, не затихали старые распри, как продолжались они и в самой семье Зингер. Идиш и роднил их, и разъединял. Тем не менее, принимая Нобелевскую премию, Башевис расценил ее как знак «признания идиша». Более того, говоря о Иешуа, он назвал его «мой старший брат и учитель»^[6], и если в «старшем брате» еще можно прочесть намек на соперничество, то слово «учитель» звучит вполне недвусмысленно. В начале работы над книгой «Дети семьи Зингер» я обратился к Башевису с письмом. Вот его ответ:

Я счастлив, что Вы хотите написать книгу о моем брате и что Вам нравятся мои собственные произведения. Могу сказать только одно: да благословит Всевышний Вас и Вашего издателя. В данный момент у меня много работы, но если Вам понадобится от меня какая бы то ни было информация, я буду рад выслать ее Вам или передать лично, если Вы приедете в Штаты^[7].

Я взял у него интервью в мае 1978 года. Сидя рядом со мной на диване в своей нью-йоркской квартире, Башевис назвал Иешуа «единственным героем, которому он когда-либо поклонялся»^[8].

Дань почтения брату в Нобелевской речи Башевиса — это отголосок посвящения, сопровождавшего публикацию романа «Семья Мускат»: «Для меня он был не просто старшим братом, а духовным отцом и наставником». Сборник рассказов «Сеанс и другие истории»^[9] Башевис посвятил памяти своей «возлюбленной сестры Минды-Эстер». Бедной Гинде-Эстер, с ее хроническим невезением, в очередной раз не посчастливилось: даже наборщики в типографии исковеркали ее имя. Эстер была на тринадцать лет старше Башевиса; в своих мемуарах он говорит о сестре лишь вскользь, называя ее истеричной девушкой. В книге «День удовольствий»^[10] он упоминает, что его сестра была писательницей, но не называет ни одного ее произведения. К ней привело меня упомянутое выше письмо от «Друзей идиша»:

В Лондоне жила их сестра, Эстер Крейтман^[11], которая умерла. Она тоже писала хорошую прозу. Она написала роман, под названием «Бриллианты»^[12], и книгу рассказов^[13].

Ни то ни другое не было переведено на английский. Но в каталоге Британской библиотеки под авторством Эстер Крейтман значатся автобиографический роман «Танец бесов»^[14] на идише и его английский перевод «Дебора». Этот роман заполняет лакуны между неоконченными мемуарами Иешуа и самыми ранними воспоминаниями Башевиса. Читая все эти автобиографические тексты в хронологическом порядке, можно восстановить историю семьи Зингер с 1890-х по 1930-е годы.

История начинается с женитьбы Пинхоса-Мендла Зингера на Башеве, дочери реб Мордхе, раввина Билгорая. Их брачный союз соединил два старинных раввинских рода. Как предписывал обычай, молодожены жили вместе с родителями невесты, на их иждивении, пока молодой муж не обрел финансовую самостоятельность.

Глава 1 Отцы и дети

У Пинхоса-Мендла и Башевы было четверо детей: Эстер, Иешуа, Исаак и Мойше. Еще двоих унесла скарлатина. Мойше был единственным, кто сохранил верность учению отцов. Он, как и его мать, умер от голода в эвакуации во время Второй мировой войны. Его отцу повезло: он не дожил до этого времени и не увидел, как трагически оборвался его прославленный раввинский род. Пинхос-Мендл проповедовал в убогих местечках Леончин и Радзимин, пока, наконец, не получил постоянное место раввина в Варшаве, где и пробыл до начала Первой мировой. Дети родились еще в годы странствий. Эстер появилась на свет в доме своего деда в Билгорае 31 марта 1891 года; она была старшей, и на ее долю пришлось больше всего страданий. Башева была настолько разочарована появлением дочери, а не желанного мальчика, что отвергла собственную дочь. Первые годы жизни Эстер спала в корзинке под столом, а дни проводила с кормилицей. Сложно осуждать ее за то, что впоследствии она так завидовала своему брату Иешуа. Исроэл-Иешуа родился там же 30 ноября 1893 года, а Исаак, будущий Башевис, — 14 июля 1904 года, в Леончине. Мойше был моложе сестры на пятнадцать лет.

Леончин был назван в честь местного помещика Леона Христовского; по тому же принципу назван Ямполь в романе Башевиса «Поместье».

Так же как Ямполь и Балут (в романе Иешуа Зингера «Братья Ашкенази»), Леончин был построен на песке; если проследить за тем, как развивалась история польского еврейства, эта деталь приобретает символическое значение. Само существование Леончина говорило о зыбкости положения местной еврейской общины: этот городок появился благодаря тому, что помещик Христовский пожалел каких-то евреев, изгнанных из своих домов русскими в период хаоса после восстания 1863 года. Башева могла бесконечно рассказывать о том, что заставило семейство Зингер переехать из Билгорая в Леончин. В своей неоконченной книге воспоминаний «О мире, которого больше нет» Иешуа пишет, что на эту тему она всегда говорила «с горечью»^[15]. Видимо, рассказы Башевы произвели сильное впечатление на слушателей — существуют целых три опубликованные версии этой истории, хотя Эстер, Иешуа и Башевис запомнили ее немного по-разному.

Башеве было семнадцать лет. когда она вышла замуж за Пинхоса-Мендла. Она предпочла его более состоятельным ухажерам, поскольку ученостью он превосходил их всех. Однако позднее выяснилось, что его искушенность в науках ограничивалась одним Талмудом. «В том. что не касалось Талмуда, — писала Эстер в своем автобиографическом романе „Танец бесов“, — он ничего не смыслил». «Надо признать, что немногие могли сравниться с ним в учености, — добавляла она, — но он был не от мира сего, и за ним нужно было присматривать, как за ребенком». Башевис в своих мемуарах «Папин домашний суд» тоже писал, что отец был «погружен в религию»^[16], однако в его устах это было комплиментом. Иешуа же высказывался о родителе более резко, считая его упрямцем.

Пинхос-Мендл отказался сдавать экзамен на знание русского языка, который — по требованию оккупационных властей — обязаны были сдавать все официальные («казенные») раввины. Эстер с некоторым сарказмом описывает побег отца из дома его учителя по русскому языку. Услышав сплетни о том, что супруга учителя не носит положенного замужней женщине парика, Пинхос-Мендл впервые в жизни «стал человеком действия: он сбежал…». Этот эпизод мы видим и в мемуарах Иешуа, где он рассказывает, как молодой муж, заподозрив жену учителя в нескромном поведении, нарушил свои обязательства перед семьей. Иешуа заключает, что его отцу «претило обременять себя заботами о будущем». Чтобы не слышать укоров тестя за несданный экзамен, Пинхос-Мендл уехал к своим родителям, «где его никто ни в чем не упрекал», по сути бросив жену и детей одних — что впоследствии не могла не отметить зоркая, остроязыкая Эстер. Великодушно прощал отца один лишь Башевис (хотя в то время, когда это случилось, он еще на свет не родился); отказ отца подчиняться требованиям прогнившей системы был для Башевиса знаком душевного благородства, а его верность старым устоям, как бы ни насмехались над ними родители жены, — знаком мужества. В своем неприятии зятя теща с тестем дошли до того, что посоветовали Башеве развестись с «фантазером». Но вместо того чтобы последовать их совету, она убедила Пинхоса-Мендла начать поиски собственного раввинского места.

Ко всеобщему удивлению, он нашел эту должность в Леончине. Правда, как заметил Иешуа, Леончин был сомнительным достижением. Однако даже Иешуа не отрицал того, что его отец получил должность благодаря своему таланту. Пинхос-Мендл проезжал через Леончин со своими проповедями, и местная община была настолько впечатлена его речами, которые представляли собой «смесь остроумных толкований и известных комментариев к Торе, хасидских историй и чудесных преданий», что пригласила его остаться у них раввином. Иешуа писал, что жители Леончина были «захвачены» его проповедью, Эстер же называла их «одурманенными».

При всей однобокости своего образования Пинхос-Мендл был отменным рассказчиком. Одна из слушательниц его проповедей так отзывается о нем в романе «Танец бесов»: «Текут его слова, и сладки они, как вино». «Мой отец был замечательным повествователем, — говорил Башевис во время нашей беседы. — Сам того не осознавая, он обладал талантом рассказчика. И мама тоже». Морис Карр, сын Эстер, вспоминал, как его дед («почти святой») в дороге развлекал своих собратьев-хасидов историями, и его рассказ всегда длился ровно столько времени, сколько ехал их поезд. «Каким-то образом ему неизменно удавалось завершить историю в тот момент, когда поезд подходил к станции назначения»^[17]. Острый язык Башевы и бойкий слог Пинхоса-Мендла вдохновляли Эстер, Иешуа и Башевиса гораздо сильнее, чем их благочестие — то самое благочестие, которое не помешало отцу дать взятку леончинскому полицейскому, чтобы он закрыл глаза на то, что новый раввин не сдал официального экзамена. Башева была менее снисходительна к Пинхосу-Мендлу, чем полицейский: по свидетельству Эстер, она «так никогда и не простила ему ту давнюю эскападу». Да и местечко с населением в сорок семей, где только в одном доме имелся второй этаж (куда и привел ее муж), не вызвало у нее ожидаемого восторга. «Моя мама, привыкшая к уездному городу своего отца и его видному положению тамошнего раввина, чувствовала себя униженной незначительным и неофициальным положением мужа», — писал Иешуа в книге «О мире, которого больше нет». Сам же Пинхос-Мендл, «вечный мечтатель и оптимист», был счастлив своим новым назначением: «„Все, с Божьей помощью, уладится“, — радостно утверждал он». В отличие от Башевиса, Иешуа употреблял слово «мечтатель» исключительно с презрительной интонацией.

Отдельная глава в мемуарах Иешуа посвящена тому, что он называет «полной несовместимостью папы и мамы». Эта глава называется «Трагедия из-за путаницы на небесах»: по мнению автора, было бы лучше, если бы его мать была его отцом, а отец — матерью.

Даже внешне каждый из них не подходил для своей роли. Папа был маленького роста, кругленький, с добрым, нежным и красивым лицам, с теплым взглядом голубых глаз, пухлыми румяными щеками, точеным маленьким носиком, мягкими женскими кистями рук, — так что, если бы не его довольно-таки густая рыжевато-бурая борода и темные, кудрявые, вьющиеся штопором пейсы, он казался бы совсем женственным и хрупким. Мама была высокого роста, немного сутулая, с холодными, большими, пронзительными серыми глазами, острым носом, с чуть выдающимся вперед подбородком, костлявая, угловатая, с резкими движениями. Вылитый мужчина.

Отец — «теплый», «румяный», «мягкий»; мать, наоборот, — «холодная», «серая» и «острая». Эстер, описывая мать в романе «Танец бесов», останавливается на тех же деталях:

Бледная, худая, с огромными серыми глазами, она выглядела скорее не как женщина, а как ученый муж, талмудист, что годами сидит за книгами. Даже черное платье и бархатный жакет не придавали ей женственности.

Очевидно, что это физическое несходство было лишь внешним проявлением глубоких внутренних различий. В своих мемуарах Иешуа описывает личность отца так:

Он жил скорее сердцем, чем умом. Все происходящее принимал с благодарностью, и ему не нравилось слишком углубляться в подробности. Больше всего он не любил излишне напрягаться. Кроме того, он никогда ни в чем не сомневался. Он верил в людей и еще больше — в Бога. Его вера в Бога, в Его Тору и в цадиков была поистине безгранична. Он никогда не задумывался над путями Господними, ни на что не обижался, не ведал сомнений.

Башева, напротив, «была человеком очень дельным, озабоченным, сомневающимся, умным, все обдумывающим, во все вникающим, предусмотрительным, любила доискиваться до причин, брать на себя ответственность, размышлять о людях, о мире, о Господе и Его путях, во все углубляться. Одним словом, она была интеллектуалом до мозга костей, женщиной с мужской головой».

Конфликт между Пинхосом-Мендлом и Башевой был не просто столкновением характеров: он отражал конфликт двух течений иудаизма. С одной стороны были «популисты»-хасиды, верящие в чудеса и прославляющие Господне Творение в танце, а с другой — миснагеды, сторонники книжной учености, чьим ярким представителем был отец Башевы — билгорайский раввин. Пинхос-Мендл называл тестя «холодным». В интервью журналу «Commentary» Башевис рассказывал о том, что его мать была «немного скептиком… особенно в том, что касалось цадиков-чудотворцев».

Мой отец говаривал, что если сегодня ты не веришь в цадиков^[18], то завтра не будешь верить в Бога. На что мать отвечала, что одно дело верить в Бога, и совсем другое — в какого-то там человека. Я придерживаюсь той же точки зрения, что и моя мать^[19].

Несколько неожиданно, что Башевис столь безоговорочно принимает сторону матери. Хотя его псевдоним образован от ее имени, но в книгах Башевиса неизменно привлекательным выглядит как раз «отцовский» хасидизм, особенно в повести «Раскаявшийся»^[20]. Главный герой повести Иосиф Шапиро — успешный бизнесмен, пришедший к религии. «Если ты не хочешь быть нацистом, — пылко объясняет он рассказчику, — то должен стать его противоположностью», то есть «евреем, изучающим Талмуд»^[21]. Здесь слышен голос Пинхоса-Мендла. Его же риторику Башевис вложил в уста Гимпла-дурня в одноименном рассказе: «Сегодня не веришь жене, завтра разуверишься в Боге»^[22].

Несмотря на все эти аргументы, Башева не полагалась на оптимизм и слепую веру мужа. О том, как фундаментальные различия во взглядах влияли на их отношения, можно судить, например, по тому эпизоду, когда семья Зингер переезжает из Леончина в Радзимин. Вот как описывает их переезд Эстер в автобиографическом романе «Танец бесов», где Пинхос-Мендл выведен под именем Аврома-Бера, Башева — под именем Рейзеле, а Леончин предстает в образе вымышленного местечка Желехиц.

Все вокруг него было переполнено любовью и красотой. Чувства захватили его, и он начал восторженно петь: «Сколь славен и приятен Ты, Святейший…» Он совсем позабыл, что шли дни счета омера^[23], когда музыка запрещена, но Рейзеле тут же вернула его на Землю. Реб Аврам-Бер очнулся, на лице его остался отпечаток грусти…

Эстер, впрочем, была достаточно чуткой, чтобы понимать, чего матери стоил ее неустанный рационализм.

Рейзеле снисходительно улыбнулась ему, будто говоря: «Господи, какой же ты простофиля!» Но в этот момент на нее впервые снизошло осознание того, что ее скептицизм приводит лишь к застою, к пустоте, и что только сильная вера, подобная той, что вдохновляла Аврама-Бера, ведет человека к вершинам. Только через предельную простоту и детскую веру в людей можно получить весь мир; лишь эти качества позволят тебе отведать от сладостей жизни. В сущности, эти качества сами по себе и есть величайшее благо, которое жизнь может предложить тебе, и воистину мудр тот, кто оказался способен принять это предложение.

Именно благодаря предельной простоте, и особенно «детской вере в людей», Гимпл из рассказа Башевиса является одновременно и дураком, и благородным человеком. Когда Гимпл пожаловался раввину, что из-за своей веры он превратился в посмешище, тот ответил: «Писано в книгах: лучше будь глупцом во все свои годы, чем один час — злодеем. Никакой ты… не дурень. Дурни — они. Ибо не понимают: осрамивший ближнего утратит грядущую жизнь». В рассказе «Гимпл-дурень» Башевис открыто осуждает насмешников, показывая, что всякий раз, когда из верующего делают дурака, в проигрыше оказывается весь мир. Поэтому Башевис так сочувствовал Пинхосу-Мендлу, который ужасно расстраивался, когда чудесам давали рациональное объяснение. Даже если сын разделял точку зрения матери, все же к отцу он все же был намного добрее, чем она.

В книге «Папин домашний суд» Башевис с нежностью описывает раввинскую деятельность Пинхоса-Мендла в Варшаве. В одной из глав, «Почему гуси кричали», спор между родителями мальчика превращается в притчу о взрослении. Испуганная женщина принесла к раввину двух обезглавленных гусей. Она швырнула одного гуся на другого, и мертвые птицы закричали. Маленький Исаак пришел в такой ужас, что побежал к матери (заметим, не к отцу) за защитой. Глаза Пинхоса-Мендла в этот момент выражали «страх, смешанный с сознанием того, что… ему послано небесное знамение». Но во взгляде Башевы читалось «нечто вроде грусти, а также досада». Она посмотрела на пришедшую женщину «с некоторым раздражением». Эти гуси бросали ей вызов: они оправдывали мистицизм Пинхоса-Мендла и ставили под сомнение ее, Башевы, рационализм. В эту минуту казалось, что победа останется за ним, и лицо ее «стало угрюмым, маленьким, обострилось. В глазах ее появилась досада и что-то вроде стыда». По мнению Пинхоса-Мендла, это были крики, издаваемые душами неверующих у врат Преисподней, и он взглянул на Башеву, как будто говоря: «Ты такая же, как они». Тогда Башева засмеялась, и смех ее заставил всех присутствующих содрогнуться. Она спросила посетительницу, удалены ли у гусей пищеводы, и, получив отрицательный ответ, принялась извлекать их сама. Ее лицо выражало «гнев рационалиста, которого пытались напугать средь бела дня». Сердце Пинхоса-Мендла сжималось, он видел, что «логика, холодная логика вновь опрокинула веру, издеваясь над ней, выставляя ее на посмешище». Башева вернула гусей посетительнице, которая уже приготовилась снова бросить одного на другого.

Если гуси закричат, рационализму и скептицизму матери, унаследованным ею от своего умника отца миснагеда, будет нанесен ощутимый удар. А что я? Напуганный, я в душе все же хотел, чтобы гуси закричали, закричали так громко, что люди на улице услышат и сбегутся.

В этой ситуации Башевис, вынужденный выбирать между родителями, выбрал отца (что бы он потом ни говорил журналу «Commentary»). И отец, и сын жаждали детского ощущения чудес, а не логики будничной жизни, но победила последняя: мертвые гуси хранили молчание. В других, художественных, произведениях Башевиса можно разглядеть попытку примирить непримиримые взгляды его родителей. Так, например, Гимпл предлагает нам следующее рациональное объяснение чудес:

Начал я странничать, добрые люди не давали мне умереть. Шли годы, я постарел, поседел. Всякого насмотрелся, наслышался. Каких только нет на свете историй, чудес, небылиц. Чем дольше я жил, тем больше я убеждался, что все на свете случается. Если не с каким-нибудь Гоцмахом, так с Груманом. Не сегодня — то завтра. Через год. Через сто лет, какая разница? Слушаешь, бывало, про совсем что-то невероятное и думаешь: нет, вот уж этого быть не может никак. А пройдет год-другой — слышишь: именно это и произошло, там или там.

В другой книге мемуаров, озаглавленной «Молодой человек в поисках любви»^[24], Башевис вспоминал, как они с отцом однажды прогуливались мимо пустых магазинчиков религиозной литературы на Францишканской улице. На тот момент Пиихос-Мендл был отцом светских писателей, и Башевис пытался представить, о чем тот думал, глядя на эти заброшенные книжные лавки.

Эти писатели были бандой клоунов, шутов, прохвостов. Какой горький стыд и унижение испытывал он, видя, что за потомство породили чресла его! Отец возлагал всю вину на маму, дочь миснагеда, противника хасидизма. Это она посеяла в нас семена сомнения и ереси.

В книге «Папин домашний суд» неоднократно звучат похожие обвинения. Когда предсказания радзиминского цадика в очередной раз не сбылись, то его паства, включая Пинхоса-Мендла, тут же объявила это еще большим чудом, чем если бы они сбылись.

— Святой способен даже не суметь сотворить чудо.

Но мама спросила:

— Как может глупец быть святым?

— Давай, давай в там же духе! Продолжай портить детей! — сказал отец.

— Я хочу, чтобы мои дети верили в Бога, а не в какого-то идиота, — ответила мама.

— Сначала это ребе из Радзимина, завтра это будут вообще все раввины, а потом, не приведи Господь, это будет сам Баал-Шем^[25], — вскричал отец^[26].

Мысль Пинхоса-Мендла о том, что сомнение склонно расти и развиваться, раз за разом всплывает в произведениях Башевиса, а зачастую даже предвосхищает дальнейшее развитие событий. Но пока что отметим просто, что в этом вопросе Башевис соглашался с отцом:

Хотя брат продолжал одеваться как хасид, он все больше времени проводил за рисованием и чтением светской литературы. Вступая в долгие дискуссии с мамой, он рассказывал ей о Копернике, Дарвине и Ньютоне, чьи имена уже были ей известны из книг на древнееврейском языке. Ее привлекала философия, и она отвечала на доводы моего брата такими аргументами, которые до сих пор используют религиозные философы.

Реакция Пинхоса-Мендла на выпады Башевы была исключительно эмоциональной. Он всплескивал руками и кричал: «Безбожница ты, злодейка!» «Сам факт, что он переходил на крик, означал, что ему нечего ответить», — комментировал Башевис в уже цитированном выше интервью «Encounter». По большому счету Пинхос-Мендл был одновременно и не прав, и прав: возможно, его раввины и были глупцами, но все же именно философы, а не раввины своими идеями превратили современный мир в «бойню и бордель».

При всем сочувствии к отцу Башевис понимал важность правды в том смысле, в котором ее добивалась Башева. Именно к матери обращался с вопросами и старший брат Башевиса, пока не подрос и не начал искать ответы самостоятельно. Глядя на витрины табачных лавок Леончина, где был «выставлен кот в лакированных сапогах, курящий папиросу с длинным мундштуком», маленький Иешуа приставал к матери, требуя объяснить ему, «зачем коту носить сапоги и курить папиросы». «Мое чувство реальности, кажется, уже тогда не могло смириться с такой фикцией», — вспоминал он в книге «О мире, которого больше нет».

Когда Иешуа исполнилось три года, его «завернули в талес^[27] и впрягли в ярмо Торы». Слово «ярмо» емко выражает отношение Иешуа к религиозному образованию. Его первый учитель был смешон, некомпетентен и к тому же имел садистские наклонности; впрочем, и его преемники были немногим лучше. В первый же день Иешуа подвели к Торе и показали ему буквы еврейского алфавита. Когда он дошел до последней буквы, ему велели зажмуриться. Открыв глаза, мальчик увидел изюм и миндальные орехи, рассыпанные по заляпанной жирными пятнами странице, — это должно было продемонстрировать ему, как сладка Тора. Но юного реалиста Иешуа было не так просто обмануть. Ему было ничуть не сладко терпеть унижения, поэтому он сопротивлялся ненавистному хедеру^[28] со всей решимостью трехлетки. Более того, у него сформировалась сильная неприязнь к Торе. Эта неравная схватка между ребенком и его деспотичным учителем впоследствии послужила Иешуа моделью для его литературных противостояний. Героем одного из таких противостояний стал Егор, представитель младшего поколения семьи Карновских в одноименном романе. Желая выслужиться перед своим нацистским начальством, директор берлинской гимназии, где учился юный Карновский, выставил обнаженного Егора на всеобщее обозрение как представителя дегенеративной расы. В отличие от несчастного Егора, Иешуа отказывался признавать себя изгоем. Он знал, что мир «не был [вопреки сказанному в книгах] суетой сует, он был невероятно красив и полон радости». И чтобы насладиться этой радостью, Иешуа дожидался, пока родители уснут, и «словно вор, прокрадывался наружу из темницы Торы, богобоязненности и веры».

Вместо того чтобы общаться с благовоспитанными мальчиками из хороших хасидских семей, Иешуа завел дружбу с детьми отбросов общества. В синагоге ему надлежало находиться возле восточной стены, где были зарезервированы места для лидеров общины и где ни на секунду не прекращалось обсуждение Торы. Но его тянуло к западной части синагоги, ведь там можно было услышать разговоры «о коровах, лошадях, ярмарках, драках, пожарах, эпидемиях, лесных разбойниках, силачах, которые могли гнуть на груди ободья, конокрадах, солдатах, цыганах и прочем подобном». Иногда там бывали бродячие попрошайки, «которые побродили по свету и без конца рассказывали о том, что где случилось и приключилось». Захаживали туда и юноши из Варшавы, служившие в Леончине подмастерьями. Они «рассказывали всякие небылицы о Варшаве, где кареты разъезжают без лошадей, воду можно нацедить из стены, лампы горят без керосина, и о прочих подобных чудесах». Поведение Иешуа в синагоге не только свидетельствовало о его бунтарском воображении, но и предвосхищало его будущие политические взгляды — он всегда был на стороне бесправных и неимущих. Показательно, что одним из немногих комплиментов Иешуа в адрес Пинхоса-Мендла были слова «он, человек мягкий и открытый, хорошо понимал простых людей».

Один из таких вот «простых людей», безработный мужик, как-то раз распустил слух о ритуальном убийстве христианского ребенка: якобы евреи заманили его в баню и там собрали его кровь в специальную чашу, которую тут же отнесли к пекарю и вылили в смесь для приготовления мацы. Никто из местных детей не пропадал, но это не помешало деревенским жителям воспринять эту «новость» всерьез и побить евреев камнями. Так Иешуа узнал, что истории могут быть не просто пустым развлечением, что с их помощью можно управлять толпой и что у легковерия есть опасная оборотная сторона. Вспоминая об очередном «чуде», сотворенном радзиминским ребе, когда его свита отказалась признавать факты и таким образом обратила свое поражение в победу, Башевис добавляет: «Спустя много лет я заметил, что политические группы хорошо знакомы с этим приемом, судя по тому, как они выворачивают факты и извращают логику». Глубоко впитав скептицизм матери (чья правота была не раз подтверждена историей), оба брата стали чувствительны к опасностям, которыми чревата слепая вера.

Башевис, как и его старший брат, приступил к учебе еще в раннем детстве. Азбуку он освоил еще в Радзимине, где жили тогда Зингеры. Однако, в отличие от Иешуа, Башевис очень рано начал ощущать «глубокую радость познания». И хотя его тоже манил огромный мир за окном, он все же был более склонен к метафизическим размышлениям, чем к возне с уличными сорванцами: «Что произойдет, если птица будет вечно лететь, никуда не сворачивая? Что случится, если построят лестницу до самого неба? Есть ли начало у времени? И как оно возникло? Существует ли конец у пространства? И может ли быть конец у пустоты?» Естественно, этими и другими вопросами он донимал мать, поскольку у отца на все был один ответ: «Потому что так сотворил Всевышний». Башевису этого было мало, он был одержим страстью к реализму. В книге «Папин домашний суд» он вспоминает, как ему хотелось увидеть Бога:

Он сотворил все, но увидеть его нельзя. Его нужно благодарить перед тем, как съесть печенье, для Него нужно носить пейсы и цицит^[29]. Я показал пальцам на облако и спросил:«Это Он?»

Отец рассвирепел:«Идиот, это облако. Оно впитывает влагу и изливает на землю дождь…»^[30]

Образование Башевиса продолжилось в Варшаве. По всей видимости, с учителями ему повезло больше, чем в свое время его брату:

Хедер, который часто описывают как место, где невинные дети страдают от рук злобных неопрятных учителей, на деле оказался другим. Он обладал теми же недостатками, что и общество в целом.

Хедер не казался Башевису метафорой тоталитарного режима: это был микрокосм, мир в миниатюре, с маленькими хулиганами, подхалимами, лицемерами, лгунами, ростовщиками и жертвами. Поэтому для Башевиса было естественнее принимать ситуацию, чем пытаться изменить ее; не сопротивляться системе, а искать в ней подходящую для себя роль. По его словам, даже в самом юном возрасте он уже осознавал, что был необычным ребенком. Порой доходило до мелодрамы: «Я думал, что сойду с ума, слишком много всего непрерывно происходило в моей голове. Не спрыгнуть ли мне с балкона? Или, может быть, плюнуть дворнику на картуз?» Благодаря своему таланту рассказчика он обзавелся группой поклонников. Они собирались вокруг маленького Ичеле, и тот повторял им истории, которые его брат рассказывал матери — то есть преемственность срабатывала уже тогда. В своих мемуарах о детских годах Иешуа и Башевис как бы заново придумывают себе образ согласно собственным представлениям, показывая, как в ребенке уже проглядывал взрослый мужчина.

Хотя Эстер росла в той же семье, что и ее братья, полноценное образование было для нее недоступно, ведь она не родилась мальчиком. В «Папином домашнем суде» Башевис писал о ней так:

Мой брат Исроэл-Иешуа больше перенял от материнского рода, в то время как Гинда-Эстер унаследовала хасидское вдохновение, любовь к человечеству и эксцентричную природу отцовской стороны <…> Она была хасидом в юбке… Отец не обращал на нее внимания, потому что она была девочкой, а мама не понимала ее.

Башевис был слишком мал, чтобы стать интересным персонажем книги Эстер «Танец бесов». Другое дело Иешуа (выведенный в романе под именем Михла). «Михл и Двойреле никогда не были особо дружны», — писала Эстер. Двойра (читай Эстер) не могла понять, как мог ее младший брат предпочитать игры учебе. «…Разливая по чашкам чай, она размышляла о том, что если б она была мальчиком, а не девочкой, то никогда бы не занималась подобными глупостями. Она бы проводила все свое время за изучением Талмуда». Ей частенько доводилось слышать, как отец с гордостью говорил о Михле: «Однажды он станет блестящим талмудистом». «Папа, а кем стану я?» — спрашивала Двойра. Но отец или молчал, не считая такой вопрос стоящим внимания, или же отвечал: «Женщина никем не может стать». По мнению Аврома-Бера, у благочестивой женщины могло быть только одно стремление: приносить в дом счастье, прислуживая мужу и рожая ему детей. Но Двойру совершенно не устраивала перспектива вырасти и стать «никем».

Почти каждую ночь, лежа в постели, она твердо решала бросить свои обязанности домохозяйки и начать учиться. С самого детства ей страстно хотелось получить образование, чтобы перестать быть в семье пустым местом. Она бы узнала многое, постигла бы мир <… > она, Двойреле, — девочка, которая, по словам отца, обречена вырасти никем, — стала бы независимым человеком. Она бы сама создавала свою жизнь.

Несмотря на столь дерзкие стремления, Двойра оставалась пленницей домашних забот, «обычной серой рутины», страдая от постоянного чувства безысходности и ежедневно убеждаясь в своем невежестве. Ее отец неодобрительно относился к женской учености, особенно когда это касалось его собственной умницы жены, и прилагал все усилия, чтобы Двойра не повторила «ошибку» матери. Даже Рейзеле, вместо того чтобы поддерживать дочь, наоборот, принижала ее при любой возможности. Например, когда Двойра сказала матери правду о радзиминском ребе, та велела ей придержать язык, хотя сама говаривала, что его последователи «слабы разумом», а самого ребе именовала «их золотым тельцом». Но назвать его «просто-напросто вруном», как это сделала Двойра, — это, очевидно, было уже слишком. Как с некоторым осуждением выразился Башевис, «моя сестра <…> то и дело <…> высказывала мнения, которые ей следовало держать при себе».

Ради всего святого, остановись! Ты полная дура! — одернула ее Рейзеле, окончательно выйдя из себя. — Неудивительно, что в Талмуде написано, что невежда будет задавать вопросы лишь для того, чтобы что-нибудь спросить, — она обернулась к Михлу с улыбкой. Двойра не поняла этого древнееврейского выражения, но интуитивно почувствовала его суть. Она зарделась от стыда и отвернулась, поклявшись себе, что впредь никогда не будет смиренно прислуживать «великим», получая в ответ одно презрение, как те бедные толпы, готовые на все, чтобы увидеть цадика…

Больше всего девочку ранили заговорщицкие улыбки, которыми обменивались мать с сыном, высмеивая необразованную Двойру. Еще глубже эта рана стала после того, как Башева фактически повторила предсказание мужа по поводу будущего их дочери. Об этом эпизоде вспоминает Иешуа в книге «О мире, которого больше нет»:

Моя сестра спросила у мамы:

— А кем я стану, когда вырасту?

— Кем может стать девочка? — ответила ей мама.

Моя сестра, с детства ревнивая, не могла простить того, что ее способности никто не оценит, поскольку она существо женского пола. Это был источник наших с ней постоянных ссор.

«В своей ревности к моему брату Исроэлу-Иешуа она выдвигала против него бесчисленные обвинения, — писал Башевис, — но потом, сожалея о сказанном, всегда бросалась целовать его».

Почему же та самая мать, которая в присутствии сыновей презрительно высмеивала «чудеса» радзиминского ребе, так распекала свою дочь за точно такие же высказывания? Похоже, Башева сознательно отказывалась помогать эмансипации Эстер. Сама она, как и ее дочь, всю жизнь была заложницей традиционной роли женщины в обществе, однако общая судьба сделала их не союзницами, а врагами. Образование не принесло Башеве ничего кроме горечи, и амбиции дочери были ей неприятны. Она не желала видеть, как Эстер превращается в излишне ученую домохозяйку, и потому не давала ей возможности учиться и не критиковала традиционный уклад в ее присутствии. Чтобы показать, насколько несправедливо обращалась с ней мать, в своем романе Эстер прибегает к свидетельству третьего, непредвзятого лица:

Мотл проскользнул в кухню, где в углу хандрила Двойра. Мотл знал причину ее обиды: он случайно слышал, как Рейзеле высмеивала ее без всякой причины, в то время как Михлу, который только и делал, что бездельничал, все отжалось с рук без малейшего замечания «Мамин любимчик». — не без возмущения подумал Мотл.

Собственно, это один из тех моментов, когда из-под литературной, художественной оболочки проступает неловкая автобиографическая деталь: уверенность автора в своей правоте. Башевис полагал, что его мама и сестра вовлечены в некую «фрейдистскую драму». Эстер, в свою очередь, упрекала Башеву, что та не любила ее; «это было неправдой», добавлял Башевис, хоть и признавал, что мать и дочь несовместимы. Морис Карр писал:

Разочарование Башевы из-за того, что ее первенцем оказалась девочка, переросло в жгучую пожизненную антипатию. Я могу это подтвердить. Когда в 1926 году мы приехали в Польшу, первыми словами Башевы были: «Слушай, Гинделе, а ты не так уродлива, как я представляла!» И больше она почти ничего не говорила. Что касается сына Гинделе, то есть меня, она только раз взглянула на меня и больше ни разу не смотрела, не говоря уже о том, чтобы обратиться ко мне. Не знаю почему — то ли из-за этих несчастливых отношений, то ли по иной причине, — но в возрасте двенадцати лет моя мать начала опухать от какой-то таинственной болезни, чуть не убившей ее, и потом до конца дней своих мучилась от нездоровья^[31].

Несмотря на все, Эстер стала писательницей. Собственно, именно она была первым отпрыском семьи Зингер, в ком проявилась склонность к сочинительству. В книге «Папин домашний суд» Башевис говорил о том. что в ее письмах к будущему мужу «стали заметны первые литературные искры в нашей семье». «Она писала длинные, умные, даже остроумные послания, о чем мой отец совершенно не подозревал, а мама была в изумлении от того, что ее дочь научилась так ловко обращаться со словами». По свидетельству ее сына, в тот же период Эстер написала несколько рассказов, «но родители убедили ее разорвать рукописи, чтобы офицеры царской таможни, если они будут досматривать ее багаж на пути в Берлин, не заподозрили, что в бумагах содержатся революционные материалы».

Отношение Башевы к Эстер выглядит еще более бездушным, если вспомнить, как с самой Башевой обращались в доме ее отца в Билгорае. «Среди всех женщин в доме только она одна была ученой и, что называется, с мужским умом. Дед нередко жалел, что мама не родилась мужчиной, — писал в мемуарах Иешуа. — С мамой дед мог говорить о книгах, о высоких материях. Мама гордилась этим…» Эстер в своем романе уточняла: «Рейзеле была единственным человеком в доме, которого он вообще удостаивал разговора». Возможно, именно одиночество сделало из Эстер писателя. У Башевиса не было определенного ответа, он и сам удивлялся: «И как это все случилось?» На шутливый вопрос в интервью «Encounter» о том, действительно ли он стал писателем в результате удара головой, когда Иешуа выронил его из колыбели (этот инцидент описан в книге «О мире, которого больше нет»), Башевис ответил: «Как вам сказать? Никто же не знает, как работает природа».

Я читал об одном случае, когда мужчину ударили по голове и он внезапно обрел дар чревовещания. Так что такое возможно. Хотя я бы все же сказал, что гены здесь важнее. Я пережил много ударов по голове, и почему-то они не сделали из меня гения. Буду еще пробовать.

Самым ярким носителем этих генов был отец Башевы, билгорайский раввин, так что самое сильное влияние на растущих писателей оказал Билгорай.

По всем свидетельствам, раввин был человеком, внушавшим трепет. «С первого взгляда личность деда произвела на меня захватывающее впечатление, — писал Иешуа в своих неоконченных мемуарах, — я хоть еще и не понимал, но уже чувствовал еезначительность».

Осанистый, молчаливый дед был человеком высокого роста, костлявым и угловатым, с темными проницательными глазами, суровым, но благородным лицом, седыми пейсами и седой бородой. Не знаю почему, но я сразу же стал его бояться и в то же время полюбил.

О схожих чувствах рассказывала и Эстер в «Танце бесов»:

Он проводил весь день в личном кабинете, склонившись над Талмудом и работая над своими книгами, и никто его не видел. В тех редких случаях, когда он выходил из кабинета, чтобы размять затекшие конечности, Двойра просто изнемогала от желания поговорить с ним или хотя бы услышать, как он говорит (потому что она страстно любила его), но он говорил на каком-то странном, непонятном языке <…> И трепет перед ним оказывался сильнее любви, которую она испытывала к нему, и в конце концов уважение перевесило любовь.

К тому моменту, когда Башевис приехал в Билгорай, его деда уже не было в живых, а место раввина занимал его дядя Йосеф. И все же сам город, по-прежнему несший на себе печать покойного мудреца, очаровал Башевиса настолько, что впоследствии он наделял его особым символизмом. Описывая Билгорай в книге «Папин домашний суд», он говорил: «В этом мире стародавнего еврейства я нашел настоящее духовное сокровище. Мне выпал шанс увидеть наше прошлое таким, как оно было на самом деле. Казалось, что время текло вспять. Я проживал историю еврейского народа». В беседе с журналистом «Commentary» он добавил: «Я мог бы написать „Семью Мускат“ [роман, действие которого происходит в Варшаве], даже не имея опыта жизни в Билгорае, но вот „Сатану в Горае“ и некоторые рассказы я никогда бы не написал, не побывав там». Конечно же, Билгорай привлекал не только самобытной атмосферой. Ключевые слова здесь — «духовное сокровище», то есть выпавший Башевису шанс заново открыть древние ценности, вплести прошлое в настоящее, почтить отжившее. Это позволило Башевису писать о Билгорае в двух периодах одновременно: о пышущем жизнью городе, одном из центров, который скреплял воедино еврейский мир и символизировал духовный потенциал человека, — и о погибшем Билгорае, который теперь служит напоминанием о разрушительном начале все того же человека. На самом деле эти две ипостаси связаны сильнее, чем может показаться, потому что воображаемая художественная реконструкция Билгорая неизбежно становится предтечей его гибели. Ведь именно та культура, которая позвала за собой Иешуа и Башевиса, сделав их писателями, а не раввинами — та культура нового времени, благодаря которой они смогли писать книги и запечатлевать в своих повестях Билгорай, — была симптомом еврейского Просвещения, постепенно погубившего традиционный уклад жизни этого городка.

Чтобы добраться до Билгорая, Башева с Иешуа и Эстер ехали сначала вдоль австрийской границы на телеге, а потом на пароме и поезде. Иешуа был помешан на лошадях. К великому отвращению его матери, он был «готов отдать все Геморы^[32] на свете за одно только ржание…». В упряжке была несчастная слепая кляча, и ямщик ругал ее на чем свет стоит. Он «чуть не спустил шкуру со слепой лошади, которая перевернула повозку. Во всем была виновата слепая…» — вспоминал Иешуа. Эта лошадь, по сути, стала прототипом еще более несчастных персонажей его произведений. Нахман, главный герой книги «Товарищ Нахман»^[33], в конце романа оказывается где-то в глуши между Польшей и Россией, когда революция, ради которой он жил, выбрасывает его за борт за ненадобностью. Вокруг нет ни одной живой души, и единственной спутницей Нахмана становится умирающая лошадь. «В этом покинутом, истощенном, обессиленном животном, жадно глотающем воздух в предсмертной агонии, он увидел себя, всю свою жизнь». Башевис, судя по его воспоминаниям, был тоже воодушевлен путешествием из Варшавы в Билгорай, но его воображение парило слишком высоко, чтобы задерживаться на социальных наблюдениях: «Подобно царю или великому волшебнику, я скакал через весь мир…» И его фантазия завоевывала этот мир, превращая окружающее во что ей было угодно.

Неподалеку сыновья Иакова пасли овец. Перед снопами Иосифа склонялись другие снопы сена… Мы увидели овец. Весь мир казался раскрытым Пятикнижием Луна и одиннадцать звезд вышли на небо, кланяясь Иосифу, будущему правителю Египта.

Иосиф был одной из любимых фигур юного Башевиса. Рассказывая истории своим поклонникам в хедере, он представлял себя библейским Иосифом, а их — своими ревнивыми братьями, которые вынуждены склониться перед ним. В мемуарах Иешуа путешественники смотрели на поля Польши и думали о далекой Земле, где когда-то жили их предки. Башева говорила, роняя слезы: «А вы знаете, что когда-то, в Земле Израиля, до того, как был разрушен Храм, у нас были свои поля? Евреи пахали и сеяли, женщины пасли овечек <…> Теперь гои живут каждый под своей лозой и под своей смоковницей, а мы, евреи, в изгнании и отданы, несчастные, на поругание народам…»

Пока Башевис наслаждался своими возвышенными фантазиями, Иешуа рассматривал этот мир как некую политическую машину.

Он заметил, что в доме его деда существовали две сферы влияния. «Между кабинетом и кухней были только сени, где стояла большая бочка с водой. Однако даже океан не мог бы разделить мужа и жену сильнее, чем их разделяли эти узкие сени. Мир кабинета не имел ничего общего с миром кухни». В кабинет, служивший залом суда, приходили тяжущиеся, посетители, путешественники — каждый со своей историей, — и Иешуа прислушивался, как позднее и Башевис. Мужчины говорили с раввином, а женщины шли к ребецн^[34], чтобы излить душу. Иешуа слышал всё. Помимо бабушки и дедушки, в доме было полно дядьев, теток, двоюродных сестер и братьев, а также более дальних родственников. У Иешуа всегда было острое чутье на интриги, и вскоре он уже знал, что в доме происходило противостояние между двумя сыновьями раввина — Йосефом и Иче, равно как и между их женами, Сарой и Рохеле. Из двух дядей Иешуа больше нравился Йосеф. К отцу Рохеле — благочестивому и ученому человеку, который задался целью доказать, что абсолютно все в этом мире запрещено, — мальчик не чувствовал ничего, кроме презрения. Сей мудрец, например, провозглашал, что мочиться на снег в субботу — грех, «потому что это все равно что пахать в святой день…».

Несмотря на природный скептицизм, Иешуа (как и Башевис впоследствии) поддался субботней магии Билгорая:

Я очень любил субботу и канун субботы в Билгорае. В этом старом, благочестивом еврейском городе приближение святого дня чувствовалось с самого утра пятницы <…> Бабушка надевала шелковое платье, переливающееся разными цветами: только что оно было желтым и вот уже стало зеленым, голубым, опять желтым, и так снова и снова. Она снимала будничный платок и надевала атласный чепец, покрытый гроздьями вишен, смородины, винограда и разных других ягод и украшенный цветными лентами и тесьмой…

Дед возвращался из бани раскрасневшийся, распаренный, с мокрыми пейсами, которые от воды становились в два раза длиннее обычного <…> Чулки до колен были такими же белыми, как и рубашка, — особенно в сравнении с черной атласной субботней капотой и штраймлом^[35] <…>

В старой синагоге, свод которой опирался на столпы, было светло от множества свечей, горящих в бронзовых люстрах и настенных светильниках <…> Громче всех молился мой дед. Был он миснагед и молчун, но молился всегда с невероятным жарам, особенно вечерам в пятницу.

После окончания службы в доме раввина начиналась трапеза, куда дед вечно приглашал «самых отвратительных нищих, самых уродливых калек, которых ни один обыватель не хотел взять к себе в дом, чтобы не испортить субботу жене и детям». Их вид лишал Иешуа аппетита, ему уже не хотелось «ни бабушкиной вкусной рыбы, ни бульона, ни куриного мяса, ни цимеса», зато он с жадностью глотал фантастические рассказы гостей об их похождениях.

Бабушка Иешуа тоже не могла пройти мимо социальной несправедливости. Основной промышленностью Билгорая было изготовление решет из конского волоса. Многие решетники, состоявшие на оплате у подрядчиков, были настолько бедны, что им приходилось стучаться в двери городских обывателей и просить хоть какой-нибудь еды для субботы. У бабушки всегда были наготове хлеб для бедняг и нелицеприятные слова для хасидов, «среди которых были главные кровопийцы». Иешуа, который и до того замечал жестокости капитализма, стал свидетелем того, что случилось, когда «бедные, сломленные решетники» пришли к раввину, чтобы вызвать на суд своих работодателей. Местного магната звали реб Йоше Маймон.

Заседания раввинского суда проходили шумно. Бедные решетники жаловались, кричали, взывали к справедливости, правосудию, Божьему закону.

— Где же Божий закон? — спрашивали они. — У нас уже нет сил работать — ни у меня, ни у жены, ни у детей, и нам нечего есть.

— Я плачу мужикам и того меньше, ребе, — степенно заявлял реб Йоше.

Дедушка говорил о еврейском законе.

— Реб Йоше, у мужиков есть поля, мужики не должны есть кошерное, платить меламеду, отдыхать в субботу… Евреев нельзя сравнивать с гоями, рядом не будь помянуты.

— Это коммерция, ребе, а в коммерции нужно рассчитывать, чтобы товар стоил как можно дешевле, — спокойно и степенно отвечал реб Йоше на все крики и плач ремесленников.

Бессердечная логика реб Йоше заставила одного из рабочих расплакаться от обиды, и тогда ребе стал утешать его, «поглаживая, как ребенка, по плечу» и шепча: «Бог — наш Отец милосердный». Но Иешуа не понимал, как добрый Бог мог разрешить такую несправедливость, как мог Он допустить, чтобы бедняки испытывали такие страдания. Мальчик изводил деда вопросами, пока у того не закончились ответы и он не отослал внука спать. Но, даже отвергнув веру своего деда, Иешуа все же руководствовался его принципами, когда судил собственных персонажей в своем литературном бейс дине^[36]. В сравнении с билгорайским раввином проигрывал любой политик:

Большой силой веяло от этого высокого, худощавого, строгого человека, который словно появился на свет, чтобы стать пастырем своей общины. Он управлял городом по справедливости, милосердно, ничего не сглаживал, ничего не забывал, никого не боялся, никого ни перед кем не высмеивал.

Однако факт остается фактом: раввину не удалось выдавить из реб Йоше Маймона ни копейки больше.

Башевис попал в Билгорай только в конце Первой мировой войны, во время которой между Билгораем и Варшавой была потеряна всякая связь, поэтому Башева не знала о смерти отца. В мемуарах Башевиса мы видим характерную для его творчества деталь: известиям об утрате предшествует дурное предчувствие (Башева увидела отца во сне, и его лицо сияло потусторонним светом). Он пишет о том, как жители Билгорая начали узнавать дочь раввина уже на подъездах к городу; как выяснилось, кончиной отца плохие новости не исчерпывались:

Немного помолчав, они начали рассказывать ей о матери и невестке, жене дяди Йосефа Саре. Дедушка умер в Люблине, спустя несколько месяцев в Билгорае скончалась бабушка. Сару и ее дочь Ителе убила холера, и двое кузенов — Ехезкел и Ита-Двойра, сын дяди Иче и дочь тети Тойбе, — тоже умерли^[37].

Пережитый шок стал для Башевиса уроком; впоследствии он использовал идею хрупкости жизни как основу для повествования, всего несколькими предложениями превращая цветущую девушку в развалину.

Уцелевших членов его семьи жизнь разбросала по земле, как вспоминал Башевис в другой автобиографической книге, «Маленький мальчик в поисках Бога»^[38]:

Когда мама увезли меня и моего брата Мойше в Билгорай, мой брат Иешуа остался в Варшаве. У него не было ни малейшего желания быть погребенным заживо в такой богом забытой дыре, как Билгорай. Отец уехал обратно в Радзимин, чтобы помочь тамошнему ребе в работе над его книгами… Со временем мой старший брат перебрался в оккупированный немцами Киев и работал там в местной идишской газете… Моя сестра Гинделе с мужем жили тогда в Антверпене, а когда немцы вторглись в Бельгию, они сбежали в Англию.

Только Иешуа мог назвать Билгорай «богом забытой дырой». Его брат, напротив, пытался убедить читателей в том, что Билгорай и подобные ему еврейские местечки оставались единственными на свете островками, которые еще не были забыты Богом. Однако, прибыв в Билгорай, Башевис погрузился в изучение мирских, а вовсе не Божественных тематик.

Хотя внешне Билгорай выглядел как прежде, однако он уже был обречен на перемены; его «незыблемость подтачивали со всех сторон» — сионисты, большевики, бундисты и актеры. И что совсем уж возмутительно, там появилась светская библиотека. Для еврейского общества в преддверии эмансипации библиотека стала местом упоительной свободы. Именно так ее описывают в своих автобиографиях почти все авторы, писавшие на идише; вот, например, отрывок из книги Переца «Мои воспоминания»:

Рука немного дрожит, нащупывая дверь. Я заглядываю в замочную скважину: темнота. Окна напротив двери закрыты ставнями. Но в щели между ставнями пробивается солнечный луч, весь пронизанный пылинками; он освещает стопку книг на полу. «Столп облачный! Столп огненный! Оба они ведут через пустыню!» Я поворачиваю ключ. Ржавый замок скрипит, сердце мое трепещет, но дверь уже открыта, ставни поспешно распахнуты, и вот я уже здесь, в «нееврейском доме учения»^[39].

В «Папином домашнем суде» Башевис описывает свои ощущения от чтения запретных текстов, используя такие слова, как «восторженный», «зачарованный», «ошеломленный» и «взбудораженный». «Я одолжил книгу по грамматике и страстно набросился на нее», — вспоминает он, прибегая к языку сексуальной агрессии. В результате родилась поэма. Весь Билгорай говорил о том, что «внук раввина увлекся еретической литературой». Неодолимая жажда знаний начала разрушать Билгорай задолго до того, как антисемиты довели эту работу до конца.

Раввин Билгорая знал, что делал, когда изгонял бродячие театральные труппы из своих владений; его сын уже не сумел продолжить эту традицию. Если бы Пинхосу-Мендлу удалось избавить Леончин от пришлых художников, кто знает, возможно, Иешуа и не поддался бы соблазнам этого мира с такой легкостью. Художники, как описывает Иешуа в книге «О мире, которого больше нет», прибыли из Варшавы, чтобы расписать усадьбу помещика Христовского и отреставрировать изображения святых в местной церкви. Больше всего евреев Леончина потрясло то, что эти украшатели Иисусов тоже были евреями. Иешуа, которого снедало «неуемное любопытство, желание все разузнать о людях и их делах», был в восторге от пришельцев.

Того, что я видел в каждом человеке, было не отыскать и в тысяче святых книг. Свою жажду жизни я не мог утолить книгами и сбегал от них к земле, к растениям, животным, птицам и людям, особенно к простым людям, которые живут полной жизнью.

Имея в лице художников мощный отвлекающий фактор, ученики хедера утратили всякий интерес к урокам. Вопреки родительскому предостережению Иешуа прокрался внутрь усадьбы и стал подглядывать за художниками сквозь дырку в заборе. В своих конусообразных шапках и разноцветной от пятен краски одежде они представляли собой волшебное зрелище. Один даже держал за пазухой голубей. Еще чудеснее были их творения:

…на стенах появлялись ручейки, мельницы, деревья, пастухи с дудочками, танцующие девушки с распущенными волосами. Разноцветные, причудливые, невиданные птицы вылетали из перепачканных краской рук и садились на своды.

Иешуа с самого детства хотел заниматься рисованием и сейчас стоял как завороженный, не в силах отвести глаз от «людей, которые рисовали такую красоту». Но, как это обычно случается, вмешалось начальство, и наслаждению пришел конец: внезапно появились полицейские и арестовали художников за то, что те высказывались против царя. Вскоре выяснилось, что спасать царя уже поздно — как, впрочем, и самого Иешуа.

Я еле сдерживал слезы, душившие меня, и долго еще смотрел вслед уходившим людям, которые растревожили мою детскую душу и поселили в ней беспокойство.

Растущее любопытство Иешуа еще сильнее разжег новый ученик, приехавший к Пинхосу-Мендлу, — литвак^[40] по имени Шайке. Этот мальчик отличался свободомыслием; его коньком были истории о еврейских силачах из Гродно, способных сделать котлету из иноверцев. Более того, он знал все о «о сионистах и социалистах, о забастовках и революционерах, которые стреляют в полицейских, в офицеров и даже в генералов и царей». В конце концов Шайке сбежал домой, заронив в сердце Иешуа «беспокойство, тягу к чему-то большому, далекому и необыкновенному».

Волнующие события не заставили себя ждать. Сначала Россия вступила в войну с Японией. Потом до Леончина долетели известия о погроме в Белостоке^[41]. В газетных заметках описывались такие чудовищные измывательства над евреями, что Иешуа набросился с обвинениями на Всевышнего: «…Бог плохой! — кричал я в муках. — Плохой!» Когда стало приходить все больше вестей о массовых убийствах евреев, хасиды нашли им иное объяснение: близится конец времен, и Мессия уже в пути. У Пинхоса-Мендла не было ни малейших сомнений в том, что война между Россией и Японией была не чем иным, как «схваткой между Гогом и Магогом»^[42], непременным предвестником Мессианской эры. Погромы и революции также были безусловными приметами тех «страданий, которые, как всем известно, предшествуют приходу Мессии». Наконец, в «Торе, Геморе и других священных книгах содержались намеки на то, что 5666 год^[43] воистину станет годом Избавления». Пинхос-Мендл говорил в синагоге: «Люди добрые, ясно как Божий день, что конец времен близок» и предрекал: «В этом году, если на то будет воля Божья, мы будем избавлены». Башева, которая чувствовала себя комфортнее в мире логики и рационализма, чем в царстве каббалистических предсказаний, не разделяла энтузиазма мужа. «Ее большие, серые, проницательные глаза охлаждали отцовский пыл». А вот Иешуа привлекала перспектива Избавления, но его собственные представления о рае были куда шикарнее отцовских: вместо компании святых праведников мальчик воображал себя в окружении слуг-гоев, среди яств и вин. Он жадно слушал рассказы приезжавших из Варшавы лавочников

…о демонстрациях и баррикадах; о юношах и девушках, которые ходят с красными флагами и распевают песни против царя; о солдатах, которые закалывают людей на улицах; о деве в красном платье, которая стоит во главе всех бунтовщиков; о «заединщиках»^[44], которые хоронят своих павших не в тахрихиме, а завернув в красное знамя; о безбожниках, которые говорят, что в человеке нет души, одно электричество, и когда оно заканчивается, человек умирает; о других безбожниках, утверждающих, что Мессия — это не потомок царя Давида, сына Иессеева, а доктор Герцль и что его люди поведут евреев в Землю Израиля…

Пинхос-Мендл тоже горел желанием провести вечность на Святой земле, но не знал точно, каким образом попадет туда; некоторые авторитеты, например, полагали, что с небес спустится великое облако, «на которое усядутся все евреи и улетят в Землю Израиля». Иешуа впечатлило отцовское толкование событий, однако рассказы лавочников пробудили в нем интерес к истории — не как к откровению и таинству путей Господних, а как к диалектической борьбе между классами. Как ему вскоре предстояло узнать, история человечества продолжалась независимо от евреев.

Назначенный день Избавления — Рошашоне, еврейский Новый год — пришел и закончился, а Мессия так и не явился. Пинхосу-Мендлу было стыдно, как будто это лично он подвел свою общину. Иешуа же был «рассержен, обижен». Он перестал верить в силу молитвы и в скорый приход Мессии. Его первой реакцией на пережитый удар была дерзость: Иешуа произнес вслух имя Князя Огня, что (согласно предупреждению, написанному в молитвеннике) должно было разрушить мир.

Весь мир был у меня в руках: я мог оставить его стоять, как он стоит уже пять тысяч шестьсот шестьдесят шесть лет и один день, а мог разрушить его в один миг, произнеся трудное имя ангела огня. Но я изо всех сил старался этого не делать <…> Однако в Рошашоне 5667 года моя вера в то, что написано в святых книгах, сильно пошатнулась <…> Тихо, чтобы никто не услышал, полный и страха, и любопытства, я назвал по имени ангела огня.

Не случилось ровным счетом ничего, и это поколебало его веру еще больше. В своем интервью журналу «Encounter» Башевис приводит один из аргументов своего брата против Мессии:

Он сказал: Сколько нам еще ждать Мессию, если мы уже ждали его две тысячи лет, а он все еще не пришел? Мы можем прождать еще пару тысяч лет, а он так и не явится.

Но Пинхос-Мендл оставался непоколебим в своей вере, и в 1914 году показалось было, что его долготерпение вот-вот будет вознаграждено. «Это война между Гогом и Магогом, — говорил отец. Каждый день он обнаруживал новые знаки, доказывающие, что Мессия вот-вот прибудет…» Мессианские надежды Пинхоса-Мендла и неудавшаяся апокалиптическая месть его сына нашли свое отражение в семейных сагах Исроэла-Иешуа Зингера, где отцы и дети, враждебные друг другу, идут к Земле обетованной, которая для каждого своя: для одних — небесное царство, для других — Советский Союз. Всех их объединяла одна и та же фанатичность, неспособность видеть факты, и все они разделили одну судьбу. В конце романа «Семья Мускат» Башевис открывает истинную личину их Мессии: когда нацисты приближаются к Варшаве, то один из героев книги, безбожник и сын талмудиста Герц Яновер, говорит, что грядущий Мессия — это смерть. Евреям не удалось оседлать облако и поплыть на нем в Землю Израиля: их самих превратили в облако дыма.

Все в том же интервью «Encounter», записанном через 29 лет после первой публикации «Семьи Мускат», Башевис несколько смягчил этот ужасающий образ:

Спиноза в своей «Этике» писал, что от всего когда-либо жившего всегда что-то да остается… Вот и я верю, что евреи Польши не исчезли бесследно… Знаете, хотя тела всех этих людей и мертвы, но что-то — называйте это духом или любым другим словом — по-прежнему существует где-то во Вселенной. Это мистическое ощущение, но я чувствую, что в нем таится истина, хотя научных доказательств ему и нет.

При этом он утверждает следующее:

Я скептик. Я с недоверием отношусь к попыткам сделать этот мир лучше. Когда разговор заходит о таких вещах и мне говорят, что тот или иной политический режим, тот или иной общественный строй принесет людям счастье, — я точно знаю, что ничего из этого не выйдет, каким бы терминам это ни называли. Люди останутся людьми, как оставались они людьми при социализме и при всех остальных «-измах». Но в том, что касается веры в Бога, я не скептик. Я действительно верую. И всегда веровал. Я верил в то, что существует некий план, некое сознание, стоящее за Творением, что все это не случайность <…> А вот мой брат был скептиком. Он говорил: может, и не было никакого плана, никакого Бога, никакого высшего сознания. В этом отношении мы с ним очень разные.

Но разве может человек быть одновременно и мистиком, и скептиком? В предисловии к книге «Маленький мальчик в поисках Бога» (с подзаголовком «Мистицизм сквозь призму личности») Башевис попытался совместить оба мировоззрения: «В сущности, каждый мистик одержим сомнениями. Он по самой своей природе находится в постоянном поиске. Мистицизм и скептицизм не противоречат друг другу». Мистицизм требует веры, подобной той, что была у Гимпла или Пинхоса-Мендла, но такая вера чревата опасностями, если ею станет манипулировать искусный идеолог. И в этом случае скептицизм может стать отличной защитой. Однако Башевис, как и его сестра Эстер, полагал, что абсолютный скептицизм бесплоден и что всякое творчество нуждается в чувстве чуда. В рассказе «Гимпл-дурень» он пытается примирить эти два подхода, представляя ложь как предвосхищение истины, — в истории Гимпла такая концепция работает, но вне рассказа выглядит куда менее убедительно. Откуда простаку знать, что его творческая энергия не будет обращена во зло? Как может мистик определить, когда ему следует быть скептиком? Доверчивость нуждается в постоянной проверке: не в скептицизме, а в иудаизме. Башевис был скептиком по отношению ко всем системам, создаваемым людьми, но иудаизм — дело иное, ведь его породило Божественное начало. Вот так и разрешается противоречие: да здравствует Высшее Воображение! Однако здесь есть логическая ошибка. Даже если иудаизм имеет внеземное происхождение, все равно он стал частью человеческой природы, которая сопротивляется его ограничениям. Именно эта борьба — между отцами и детьми, между мистицизмом и скептицизмом, между религией и человеческой натурой — снабжала братьев Зингер материалом для литературных произведений. Они писали о персонажах, которые под давлением доминирующей идеологии шли наперекор своим лучшим чувствам и качествам. Башевис давал волю своей фантазии, Иешуа заглушал в себе голос совести. Персонажи Башевиса поддаются на уговоры освободиться от оков традиции. Герои Иешуа попадаются на улочку шарлатанов. Башевис, будучи одновременно и скептиком, и мистиком, рисковал больше, ведь он и сам становился соучастником преступлений, которые были ему противны. Иешуа же удавалось сохранять дистанцию, оставаясь эмоционально отстраненным наблюдателем.

У Башевиса есть рассказ под названием «Бал»^[45]. По словам автора, это переложение старинной легенды о некоем человеке, который пришел из Кракова и сбил с пути истинного всю общину, за исключением одного праведника — раввина реб Ойзера. Чужак появился в местечке Малый Туробин в самый разгар засухи, когда люди были измучены голодом. Вконец отчаявшиеся евреи были готовы поверить кому угодно, тем более горожанину, который пообещал положить конец всем их бедам. И уж конечно они не смогли отличить искусителя от чудотворца. Они сочли гостя посланником Небес. Но когда тот решил устроить бал, собрать на нем всех красавиц местечка и выбрать себе невесту, реб Ойзер впервые возразил:

— Что он себе думает, негодник этакий? — закричал он. — Малый Туробин — это ему не Краков. Нам тут только бала не хватало! Так мы, упаси Боже, еще накликаем на город чуму, и невинным младенцам придется расплачиваться за наши грехи.

Однако в ответ община выдвинула неопровержимые аргументы: деньги чужака станут спасением для местечка, можно будет отремонтировать синагогу, вылечить больных. В конце концов, хоть и с большой неохотой, раввин дал свое согласие, и начались приготовления к балу. Горожане позабыли о высших материях, все думали только о предстоящем событии. Теперь всеми двигало только тщеславие. Краковский гость менялся вместе с нравами местечка: его наряды становились все ярче, а аппетиты все ненасытнее. Читатель знает об этом человеке не больше, чем жители Малого Туробина, но он по крайней мере понимает, что их подвергают испытанию. Фактически между ними и вечным проклятием оставалось единственное препятствие — реб Ойзер.

Старый раввин реб Ойзер неустанно предостерегал свою паству, говоря им, что все это — проделки Нечистого, но они больше не обращали на него внимания. Их умы и сердца были одержимы одним лишь предстоящим балом, который должен был состояться на рыночной площади в середине месяца, в пору полнолуния.

Вечер бала начался с дьявольского заката. «Подобно рекам кипящей серы, огненные тучи плыли по небу, принимая форму драконов, зубров и чудовищ». Когда с неба упала багряная комета, человек из Кракова обратился к собравшейся толпе:

Люди! У меня для вас есть добрые вести, но я не хочу, чтобы от радости вы лишились чувств… В небесах увидели вашу нужду и послали меня сюда, на землю, чтобы облагодетельствовать вас. Но есть одно условие. Этой ночью каждая девственница должна выйти замуж. Каждой девушке я пожалую приданое в тысячу дукатов и жемчужные бусы такой длины, чтобы они доходили ей до колен.

К этому моменту люди уже впали в такой экстаз, что никто и не заметил дьявольской ловушки: были записаны имена всех неженатых юношей и незамужних девушек, бумажки с именами перемешали в ермолках, и каждый получил пару. Так пал Малый Туробин. Сатана-искуситель избрал своим орудием женщину. «Девицы несли золотые монеты в подоле, оголяя ноги. Парни опьянели от похоти и восторга». Все объединялись в пары и пускались в пляс, точно одержимые. Человек из Кракова тоже выбрал себе пару — презренную блудницу Годл, дочь фокусника Зайнвла. Они все еще кружились в танце, когда разразилась гроза и одним ударом молнии поразила синагогу, дом учения и ритуальные бани. Пока евреи плясали с демонами и ведьмами, местечко горело. И сам чужак из Кракова оказался вовсе не тем молодым человеком, которого так радушно принимали местные жители: «Вскоре он явил всем свое истинное обличье: чудовище, покрытое шерстью и шипами…» Только дом реб Ойзера остался нетронутым посреди всеобщего разрушения.

Город было невозможно узнать. Там, где раньше были дома, остались только трубы. Повсюду дымились груды углей.

«Где вы, евреи, где вы?» — взывал реб Ойзер.

Невозможно читать эти строки, не думая о судьбе еврейских местечек. Описания пепелища звучат как пророчество о катастрофе. Евреям не удалось спастись от нацистов, но в своем рассказе Башевис смилостивился и сохранил им жизнь. Выходит, что человек опаснее дьявола.

Беспрестанно бормоча стихи Торы, реб Ойзер постепенно снял злые чары со своей паствы. Обнаженные, они выползали из болота слизи, грязи и пепла. Городок был спасен одним человеком, не отступившим от веры. Но, как и предсказывал раввин, пострадали невинные: младенцы, оставшиеся без присмотра в ночь бала, погибли в огне пожара. Малый Туробин извлек урок из этой трагедии. «Дукат стал некошерным. Золото стало мерзостью». Однако складывается ощущение, что люди уж слишком быстро усвоили этот урок и что гарантии безопасности (если не от человека, то хотя бы от Сатаны) были даны им слишком легко. Реб Ойзер, в котором было слишком много от билгорайского раввина и недостаточно — от Пинхоса-Мендла, представлял собой олицетворение религии. Чего ему не хватало, так это творческого импульса. Хотя автор и явил чужака из Кракова во всем его уродстве, наглядно показав, насколько опасно заигрывать с Сатаной, но при этом ярко расписал и его привлекательную оболочку. Зло, замаскированное под самореализацию, продолжало занимать воображение Башевиса. Если бы энергия всего человечества ушла на изгнание зла, что стало бы с любопытством и ощущением чуда? Писателю приходится рисковать: Чужак из Кракова дал Башевису больше, чем реб Ойэер. «Старый еврейский уклад» сам по себе не мог стать достаточным фундаментом для современной литературы.

Даже Пинхос-Мендл, при всей его незыблемой вере, на время впал в отчаяние после того, как Мессия не явился в назначенный срок. Этот случай порождал сомнения и, что еще хуже, обессмысливал все ужасные жертвы 1905 года. Иешуа писал: «Дошло до того, что даже мой отец, великий оптимист, потеряв упование на то, что все образуется, решил <…> искать должность раввина в другом месте» — нелегкое дело, если ты не казенный раввин^[46]. Он был частым гостем при дворе радзиминского ребе, где его принимали с почестями. Ему даже преподнесли в дар роскошную раввинскую шапку. Башева с подозрением отнеслась к такой щедрости; в отличие от мужа, она не верила, что подарок ему вручили лишь потому, что раввину полагается носить особую шапку. «Ребе купил шляпу не для тебя, а для себя, — сказала она отцу. — Дела идут лучше, когда у ребе при дворе крутится сподек…»^[47] В романе «Ткнец бесов» Рейзеле аналогичным образом интерпретирует удивительную щедрость ребе из Р.: «Ты же знаешь, что среди сторонников цадика Р., в отличие от большинства цадиков, очень мало ученых хасидов, не говоря уже о раввинах. Вполне естественно, что ему хочется, чтобы в его толпе в кои-то веки мелькал настоящий раввин… Только это может объяснить, почему ему так не терпится заполучить тебя…» «Ты скептик! Ты ничем не лучше своего отца!.. — обычно парировал Авром-Бер. — Я всегда говорил, что твой отец совершил огромную ошибку, когда дал тебе образование».

Но Башева, разумеется, оказалась права. Радзиминский ребе обещал Пинхосу-Мендлу, что тот будет работать с учениками «в радзиминской ешиве, только что основанной ребе… просматривать надиктованные ребе поучения и толкования и готовить их к печати. За то и другое отцу будут щедро платить». «Ребе заключил с тобой договор?» — спрашивала Башева. «Упаси Боже! Его слова вполне достаточно!» — отвечал Пинхос-Мендл. Несмотря на дурные предчувствия, Башева согласилась переехать в Радзимин. «Время показало, что была права мама, а не отец, — подытоживал Иешуа. — Своим проницательным взглядом она разглядела смысл хасидского радушия. Позже отцу пришлось дорого заплатить за свою доверчивость…» Но на некоторое время оптимизм Пинхоса-Мендла возродился.

Иешуа никогда не писал непосредственно о радзиминском периоде своего отрочества, но о его тогдашних чувствах можно судить по пылкому тону его антихасидского романа «Йоше-телок», где городок Нешава и ребе Мейлех представляют Радзимин и его развращенного цадика. Как и предполагала Башева, радзиминский ребе вскоре позабыл все свои обещания. Он не платил Пинхосу-Мендлу зарплату, отделываясь крохотными подачками, да и то с непредсказуемыми интервалами. А пока семейство Зингер балансировало на грани нищеты, сам ребе жил как король. Позднее Башевис писал в книге «Папин домашний суд»:

В Леончине моя сестра и старший брат были религиозны, но в Радзимине поведение ребе изменило их отношение к вере. Мой брат часто изображал, как ребе выкрикивает слова молитвы или закатывает глаза, раздавая еду своим хасидам. Отец предупреждал маму, что если она не прекратит оскорблять ребе в присутствии детей, то они сначала разуверятся в ребе, а потам и в Боге. Но мама сама была дочерью миснагеда и в какой-то мере унаследовала ироничность своего отца. Хотя мой отец и сам был обижен на ребе, он считал, что дома должен защищать его^[48].

В сущности, именно Пинхос-Мендл — при всех его благих намерениях — настроил своих отпрысков против религии; вернее, не он сам, а его нежелание смотреть в лицо фактам. Если он, поддерживая радзиминского ребе, уже знал, что тот был жуликом, — тогда его поведение было лицемерием. Такая слепая преданность традиции доведена до абсурда в сатирической новелле Ташрака^[49] «Дырка от бублика». История рассказывается от лица простачка, который всю жизнь ломал голову над загадкой, услышанной еще в хедере: «Что происходит с дыркой от бублика, когда сам бублик съеден?» — спросил тогда ребе учеников. С самого детства этот вопрос не давал рассказчику ни минуты покоя, пока в Америке он наконец не увидел просто бублик, без дырки. Но этой смелой инновации предшествовала гражданская война между консерваторами и реформаторами, «партией Бублик-с-Дыркой и партией Бублик-без-Дырки». Консерваторы доказывали:

Отцы наших отцов выпекали бублик с дыркой, во всем мире едят бублик с дыркой, и тут вдруг приходит какой-то хлыщ, нарушает порядок во Вселенной и начинает печь бублик без дырки! Вы когда-нибудь слыхали о такой наглости? Это просто революция какая-то! И если такому типу позволить и дальше продолжать в том же духе, он положит конец всему: сегодня это бублик без дырки, а завтра это будет дырка без бублика!

Реформаторы, в свою очередь, называли подобные взгляды старомодными и «противоречащими духу нашего времени». Дело дошло до открытой вражды.

Дети восставал и против родителей, жены — против мужей, женихи и невесты разрывали помолвки, распадались семьи, а война не утихала — и все из-за дырки от бублика!

Ташрак доводит аргументы Пинхоса-Мендла до логического предела, показывая, как человеческая косность и малодушие стоят на пути всего нового и даже приводят к нешуточным раздорам и разрушению семей. Так и ханжеский консерватизм Пинхоса-Мендла повлек за собой непредвиденное последствие: его дети восстали против родителей.

Прибытие семейства Зингер в Радзимин (или Р.) описано в романе «Танец бесов». Михла (он же Иешуа) было легко впечатлить, и новое место жительства показалось ему «получше, чем Желехиц». Но Двойра была огорчена, увидев на въезде в местечко пожилого бездомного, ночевавшего на уличной скамейке. Этот образ определил ее дальнейшее отношение к городу Р.: «Ее захлестнула такая волна жалости к этой бедной седой голове, что в ней внезапно родилась ненависть, ненависть к городу, где было возможно подобное зрелище». Поначалу казалось, что у семьи не было никаких поводов для беспокойства. Хотя Рейзеле продолжала выглядеть раздосадованной и опечаленной, однако ей было не к чему придраться, да и Авром-Бер каждый день возвращался из ешивы с очередными радостными известиями. Однако все их семейное благополучие зависело от слова одного-единственного человека, чья внешность плохо сочеталась с репутацией праведника. Когда Двойреле наконец удостоилась увидеть цадика своими глазами, ее последние иллюзии окончательно развеялись.

Этот человек напугал ее уже одними своими размерами. Никогда за всю свою жизнь не видела она такого гигантского еврея. Какой высокий! И широченный! А брюхо каково!.. В его внешности не было ничего от святого несмотря на длинную бороду. В его глазах мелькали хитрые и самодовольные огоньки. Двойреле стояла с разинутым ртом. Неужели это действительно тот самый цадик? Она мысленно сравнивала его со своим отцом и дедом. До чего же огромная разница!

Это отталкивающее впечатление впоследствии подтвердилось поведением ребе. Задолжав Аврому-Беру зарплату за несколько месяцев, он забросил все свои обязанности и в сопровождении целой свиты слуг укатил на воды, на модный курорт. Никаких доходов в будущем не предвиделось, и кошелек Башевы «совсем истощился, будто страдал чахоткой». Ухудшало положение еще и то, что у Аврома-Бера не было средств, чтобы кормить студентов вверенной ему ешивы. Чем хуже становилась экономическая ситуация, тем ярче расцветал пародийный талант Михла (упоминаемый также в мемуарах Башевиса). Вместо того чтобы сосредоточиться на занятиях, он стал шоуменом.

«Благодаря своему дару пародиста Михл стал самым популярным учеником в ешиве, хоть и был моложе всех. Его товарищи то и дело требовали новую порцию развлечений, словно он был профессиональным клоуном: „Давай, Михл, покажи свои фокусы! Нам тут все надоело хуже горькой редьки!“»

Дома он тоже устраивал представления.

Каждый вечер Михл возвращался домой из ешивы с новым набором шуток о цадике. По мере того как положение учеников усугублялось, его юмор становился все более острым и язвительным. Автором многих шуток был сам Михл. Помимо этого он пародировал цадика, изображая, как тот произносит пропагандистскую речь о своей ешиве, как дрожит его голос и как вздымаются над головой руки в порыве страсти.

Здесь мы видим самое раннее упоминание об Иешуа как о сочинителе, пусть это были пока еще лишь сатирические зарисовки. Судя по ним, его проза зародилась как реакция на местного тирана. Непримиримый враг социальной несправедливости, как писатель он ярче всего проявляет себя в атаке. Иешуа сполна отомстил цадику Радзимина, и помогла ему в этом труппа Еврейского художественного театра^[50] Мориса Шварца, которая адаптировала его роман «Йоше-телок» и представила свою постановку на сцене Нью-Йорка. Программный буклет запечатлел Мориса Шварца в роли уродливого нешавского ребе, и можно представить, как хохотала публика над карикатурными жестами Шварца, как когда-то семья Иешуа смеялась над его домашними представлениями.

То несчастливое лето в Радзимине закончилось не менее драматично: сгорела ешива. Башевис вспоминал, как сестра взяла его за руку и простонала напевным голосом: «Куда же мне девать детей?» «Было полно мест, куда можно было пойти, — добавил он, — не все же местечко было охвачено пламенем. Но моей сестре нравилось ощущение трагедии». В романе «Танец бесов» в описании этого пожара на самом деле больше иронии, чем мелодрамы. Раввин, словно безумец, бросается в огонь, чтобы спасти свои ценности, — он делает это ради собственной выгоды, но преданные сторонники придумывают его поступку разные альтруистические объяснения. После разрушения ешивы Пинхос-Мендл фактически остался безработным. Пришлось ему искать заработок в других местах. Одна община, нуждавшаяся в ребе, пригласила его стать их цадиком. «Цадиков назначают не люди, а Бог», — ответил он посланнику. Искуситель, однако, был красноречив, и ему уже почти удалось уговорить упрямца стать пусть не цадиком, так главой общины, но холодный, полный сарказма взгляд Рейзеле привел его в чувство.

Господи, да вы его только послушайте! Без году неделя на должности, а ты уже все знаешь. Овладел всеми тонкостями <…> Сначала ты говоришь, будто эти добрые люди хотят, чтобы ты был их цадиком. Теперь уже главой общины <…> Так какие же претензии могут у тебя быть к цадику Р., если вы с ним одного поля ягоды?

Словно в награду за то, что он устоял против соблазна, Авром-Бер получил другое предложение: стать раввином в Варшаве. Его семейство вновь преисполнилось надежд, с радостью ожидая переезда, но к тому моменту местечко Р. настолько разочаровало Михла и Двойру, что их планы на будущее теперь были сосредоточены на светской жизни, а не на духовной. Михл стал «нехарактерно молчаливым и мрачным для мальчика его возраста <…> и склада характера».

Теперь если он и шутил, то так язвительно и цинично, что товарищи, слыша эти шутки, морщились. Внезапно он превратился вмужчину — разочарованного в жизни пятнадцатилетнего мужчину <…> Он достиг возраста понимания, и ему уже не удавалось притворяться, будто жизнь — игра. Он начал всерьез задумываться о том, чтобы самому зарабатывать себе на жизнь, но не знал, с чего начать. Сам он был бы не против стать подмастерьем портного или посыльным, однако дома было немыслимо даже заикнуться о чем-то подобном. Ничего, кроме скандала, из этого не вышло бы <…> Но отчаянная жажда деятельности не отступала, не давала покоя его рано созревшему уму. Михл стал бледным и угрюмым. Он казался гораздо выше, чем еще совсем недавно, и его привычная сутулость стала намного заметнее.

Двойреле покинула Радзимин в том же настроении, в котором находилась с момента приезда. Последним объектом жалости стал ее поклонник Мотл, сирота, находящийся под опекой Аврома-Бера. По его вине Двойра открыла для себя запретные удовольствия. Во время путешествия из Желехица в Р. он прижался к ней так близко, что «по всему ее телу пробежала дрожь, и Двойра ощутила нечто такое, чего, как она знала, ей следовало стыдиться и скрывать». Эстер влекло к любви и литературе не менее, чем ее братьев: и то и другое было как возможностью сбежать от реальности, так и возможностью творчески реализовать себя. Когда они жили в Р., Мотл одолжил Двойре книжку, «предупредив, что это чтение должно оставаться в строгом секрете. Она никогда в жизни не должна никому рассказывать об этой книге, и ни при каких обстоятельствах не разглашать, откуда эта книга у нее взялась». Двойреле и Мотл тайком от всех читали нееврейскую литературу. «Книги позволяли ей выйти за пределы себя. Тусклая реальность становилась праздничной. Она жила в новом, духовном мире». К сожалению, как только Эстер в буквальном смысле слова выпускает Двойру «за пределы себя», роман теряет свою оригинальность. Где-то в процессе перехода от автобиографического отрочества к «новому, духовному миру», населенному пришлыми персонажами, Эстер потеряла контроль над своим материалом и впала в зависимость от образов, созданных другими писателями. Духовное путешествие ее героини имеет и географический аналог: оно совпадает по времени с переездом из местечка Р. в Варшаву. Параллельно романтический интерес Двойры переносится с Мотла, оставленного в местечке Р., на Шимона, встреча с которым ожидает ее в Варшаве.

Шимон, звезда ешивы Аврома-Бера, оказался тайным поставщиком тех самых книг, которыми зачитывались Мотл и Двойреле. Ом попал в поле зрения Двойры тогда же, когда она впервые увидела цадика, — ни дать не взять типичный романтический герой:

Стоя и с изумлением размышляя о цадике, она внезапно заметила, как два горящих черных глаза неотрывно смотрели на нее, и этот взгляд тронул ее до глубины души. К ней направлялся высокий худощавый юноша, одетый или, вернее, закутанный в длинную мешковатую капоту и подпоясанный поношенным кушаком. Он поспешно прошел мимо нее, как будто проплывая над землей. Его большие, глубоко посаженные глаза выделялись на худом бледном лице с выступающими скулами. Глаза вспыхнули еще раз, пронзив все ее детское существо, после чего молодой человек исчез в дверях ешивы.

Шимон был не меньшим лицемером, чем цадик местечка Р., — он использовал хасидское одеяние как маскировку, чтобы скрыть свои истинные, революционные верования. Именно эта религия свела Двойру и Шимона в Варшаве. Благодаря своей подруге Бейлке Двойра попала в подпольную организацию, где впервые услышала такие волнующие слова, как «ассоциация», «движение», «верность», «жертвы» и «товарищи». Ее предупредили, что, для того чтобы «вступить в партию», она должна быть храброй и уметь хранить секреты, даже в случае ареста. Двойра была в восхищении. Она поклялась держать язык за зубами, «даже если это будет грозить ей пытками или Сибирью». Она чувствовала, что находится «на пороге новой жизни, прекрасной жизни». Впитав в себя подготовительные речи Бейлки, Двойра «с жадностью проглотила содержимое брошюры», которую по прочтении надлежало сжечь.

Это был небольшой памфлет, призывавший ее к великой борьбе против врага <…> Он описывал судьбу героических мужчин и женщин, которые никогда не признавали поражений <…> Она продолжала читать. Ее сердце обливалось кровью. Глаза сверкали. Щеки пылали. Дыхание было жарким. Она была полна страстной ненависти к врагу, всепоглощающей жаждой мести и восторженной любовью к тем мужчинам и женщинам, которые сражались и так ужасно страдали <…>

Не прошло и месяца, как опьяненная революционной риторикой Двойра наконец дождалась того заветного дня, когда ее имя было внесено в список членов Социалистической партии. Вскоре состоялась особо важная встреча с одним из партийных лидеров, прибывшим «из провинции». Двойра, как и читатель, сразу узнаёт его по горящим глазам, чей взгляд вызывает у нее «ощущение жара», которое «пронзило ее грудь». Его прикосновение оказалось более эмоционально заряженным, чем касания несчастного Мотла, и вместо всего лишь «дрожи» она почувствовала, как «кровь помчалась по венам», «ее плоть затрепетала», и все ее существо было взбудоражено «до глубины души». В каком-то смысле мечта влюбленной Двойры исполнилась, ведь втайне Шимон отвечал ей взаимностью, но открыть свои чувства он никогда бы не решился: за время двух тюремных сроков он заработал туберкулез, и врач рекомендовал ему избегать общения с женским полом. К тому же он не хотел подвергать Двойру опасности. И в довершение ко всему он был убежден, что на самом деле Двойра не любит его. Хотя Шимон и был недалеким ура-революционером, однако он весьма проницательно разобрался в характере своей возлюбленной.

Терроризм вызовет у нее отвращение. Она слишком любит все человечество. Это просто Авром-Бер в юбке <…> Вот если бы он смог убедить Михла вступить в партию, было бы здорово. У этого юноши сильный характер, Двойре же не хватает решительности. Вероятно, не составило бы никакого труда обратить ее в сионизм, как ничего не стоило обратить ее в социализм. Она принадлежит к тому типу людей, которым необходимо прилепиться к чему-то — неважно к чему, но, конечно, лучше всего, чтобы это был любовник! В ней действительно есть все черты идеалиста, — идеалиста, не имеющего определенного идеала.

Разумеется, эти размышления Шимона о Двойре в действительности были замаскированной самокритикой писательницы. Зная себя, Эстер понимала, что сбегать от реальности в любовную связь — не в ее характере (и не в характере ее лирической героини). Поэтому Шимон был изгнан со страниц романа, чтобы освободить пространство для дальнейшей эволюции главной героини; правда, его кровожадность несколько смягчилась под влиянием чувства к Двойре. «А что, если мы откажемся от террора как главного инструмента классовой борьбы и станем действовать силой убеждения?» — рассуждает он вслух в присутствии недоумевающей Бейлки. Парадоксальным образом любовь, которой так жаждала Эстер, значительно ослабила ее творческую энергию, а ведь писательство, в сущности, было ее единственным средством спрятаться от реальности. Как ни странно, вдохновение вернулось к Эстер благодаря тоскливой рутине навязанного ей брака.

Эстер, так же как и ее героиня, позволила выдать себя замуж. «История сватовства [в романе] — автобиографический эпизод», — писал сын Эстер Морис Карр^[51]. Как это случилось? Как могла она, свободомыслящая социалистка, так безропотно вернуться назад, в эру свах и сватов? Объяснение здесь могло быть только одно — именно его и дала Эстер в своем романе. Для Двойры брак был возможностью сбежать из родительского дома. «Нетерпение ее было столь отчаянным, тревога — столь мучительной, что ей ничего не оставалось, как отдать себя во власть незнакомого человека… Она понимала только одно: необходимо бежать». Дома Рейзеле бранила дочь за то, что она «только что рыдала, а через мгновение уже распевает песню». Двойра понимала, что «семья считает ее истеричным, иррациональным существом». Башевис, несомненно, воспринимал ее именно так. «Она не принадлежала к тому типу девушек, которых легко выдать замуж», — писал он о своей сестре в мемуарах. Задача свата усложнялась еще и тем обстоятельством, что Эстер «прониклась современными идеями, читала книги и газеты на идише и мечтала о романтических отношениях, а не о договорном браке». В книге «Папин домашний суд» Башевис вспоминал о том, как Эстер обручилась с огранщиком алмазов из Антверпена (в романе «Танец бесов» он выведен под именем Бериша, на самом же деле его звали Авром Крейтман). Эстер то и дело впадала в эмоциональные крайности: то она видела в браке спасение, то изгнание. «Ты отсылаешь меня прочь, потому что ненавидишь», — обвиняла она мать. Тогда Башева предложила отменить свадьбу, на что Эстер возопила: «Нет уж! Лучше уж я отправлюсь в ссылку. Я исчезну. Ты никогда не узнаешь, что случилось с моими останками…»

Прежде чем мама успевала ей ответить, сестра разражалась хохотом и падала в обморок, но она всегда делала это осторожно, чтобы не ушибиться. Она обмирала, потам начинала моргать и улыбалась. И хотя все это походило на притворство, было в нем что-то чудовищно реальное^[52].

Так же неоднозначно выглядело и психосоматическое заболевание Двойры, проявившееся прямо перед свадьбой, как будто ее подсознание давало ей последний шанс передумать. В чем бы ни была причина, боли в области сердца были непритворными, как и последовавший нервный срыв. Нееврейский доктор рекомендовал отложить дату свадьбы, но сват настоял на том, что лучше обратиться за советом к цадику.

«Все-таки дошло до этого, — думала Двойра по пути к жениху. — Им все же удалось прибрать ее к рукам, и теперь они распоряжаются ей как им вздумается, будто она — труп. А между тем она жива и все чувствует». Именно в этом — а не в неудачном романе с Шимоном — заключалась ее истинная трагедия: женщина в западне между Просвещением и Традицией. Когда настал решающий момент, Эстер не нашла в себе непреклонности, присущей ее братьям; ей не хватило отваги, чтобы постоять за свои убеждения и за свой талант. Выйдя замуж, девушка похоронила себя заживо. Живя с бестолковым мужем («Мой отец был шлемиль»^[53], — говорил Морис Карр), окруженная его родичами — которых она терпеть не могла, — Двойра чем дальше, тем больше уходила в себя, пока не начала терять контроль над собой и не ощутила «первый вкус безумия, чистого безумия». В финальной сцене романа, действие которой происходит в 1914 году, Бериш сообщает жене о начавшейся войне, но та никак не реагирует, ей уже все равно. Башевис вспоминал о золотой цепочке, которую его сестра получила в подарок от будущего свекра. Такое же украшение отец жениха вручил и Двойре: по ее телу пробежала дрожь «от прикосновения холодного металла и мысли о том, что такой вот цепью, наверное, можно надежно связать самую злобную собаку». Горести и тяготы договорного брака описаны в романе так ярко, что заставляют усомниться в искренности Башевиса — странно, что он не отнесся всерьез к сестриной мечте о любви, что не разглядел в золотой цепочке зловещей символики. Еще более странно его реакция выглядит, если вспомнить концовку книги «Папин домашний суд»: юный Башевис с нетерпением ожидает, когда его посетит «то смятение, которое писатели называют „любовью“…» — непонятно, почему он отказывал собственной сестре в точно таком же общечеловеческом желании. Просвещение не спасло Эстер, у нее не хватило решимости перекусить золотую цепь. Еврейская традиция вскормила братьев Зингер, дав им интеллектуальные и моральные силы для того, чтобы впоследствии отказаться от нее; но их сестру эта традиция задушила.

Эстер в своем романе была слишком занята чувствами Двойры, чтобы уделять внимание раввинской деятельности Аврома-Бера в Варшаве. А вот в книге Башевиса «Папин домашний суд» должность Пинхоса-Мендла была центральной темой повествования. Вот как он говорит об этом в авторском предисловии:

Это рассказ о моей семье и о раввинском суде — вещах, так связанных между собой, что трудно определить, где кончается одно и начинается другое. Раввинский суд, бейс дин, — древнее учреждение. Он начался, когда Итро посоветовал Моисею «обеспечить народ судьями способными, богобоязненными, любящими правду, ненавидящими ложь и алчность» <…> Бейс дин представляет собой смесь суда, синагоги, Дома Учения и, если хотите, кабинета психоанализа, где люди, чей разум помутнен, могут облегчить свою душу… Бейс дин может существовать лишь у народа, исполненного глубокой веры и смирения. Не случайно он достиг вершины у еврейского народа, когда тот полностью лишился светской власти и влияния… Иногда мне кажется, что бейс дин — это прообраз Суда Небесного, Божьего Суда, который евреи считают безусловно правым и милосердным.

Однако к концу книги становится очевидной горькая ирония ситуации: то, что Пинхос-Мендл был одновременно отцом семейства и раввином, поначалу объединило семью и суд, но в итоге привело к распаду и того и другого. Отвергнув религиозный авторитет своего отца, Башевис фактически поставил под сомнение и его роль как родителя. По мере того как развивается повествование, религию вытесняет философия, а Пинхоса-Мендла замещает фигура Иешуа. В конце книги Башевис, с воодушевлением ожидая «того смятения, которое писатели называют любовью», попадает в сети самых коварных врагов отца — светских писателей. Словно чувствуя свою вину перед ним и пытаясь оправдаться, Башевис показывает, насколько отец и сам любил книги. Во время Первой мировой войны, в период великих невзгод, Пинхос-Мендл получил неожиданное наследство. Но вместо того чтобы употребить его на насущные нужды семьи, он решил опубликовать свою рукопись, посвященную клятвам. Башевис заключает:

Сейчас мне кажется, что отец вел себя как любой писатель, который хочет увидеть свои работы опубликованными. Из всего, что он написал, в свет вышел лишь один тонкий томик. По мнению отца, ничто так высоко не ценится Всевышним, как издание религиозной книги, поскольку это побуждает и самого автора, и других людей к изучению Торы.

Трактаты Пинхоса-Мендла, впрочем, были бесконечно далеки от тех книг, которые читал Башевис. Его страстью была Ѓаскала, еврейское Просвещение. Она представляла собой пограничье между еврейским и нееврейским мирами, где человеку приходилось выбирать между уделом раввина и уделом писателя.

Иешуа стал первым, кто пересек эту границу. «В нашей семье он был старшим мальчиком, а я — малюткой, — говорил Башевис. — И поскольку он был высоким и, на мой взгляд, красивым (да и другие тоже так считали), да еще и умным, я восхищался им более, чем кем-либо другим. Даже больше, чем родителями. Родители есть родители. Отец был раввином, а Иешуа — мужчиной». Противопоставление «раввина» и «мужчины» важно, ибо оно предвосхищает один из центральных конфликтов в произведениях Башевиса. В авторском предисловии к черновому варианту сборника рассказов «Старая любовь»^[54] он писал: «Единственная надежда человечества — это любовь, во всех ее формах и проявлениях, — источником же их всех является любовь к Богу». Однако в опубликованной версии эта фраза претерпела изменения: «Единственная надежда человечества — это любовь во всех ее формах и проявлениях, источником же их всех является любовь к жизни…» Это и есть тот выбор, который стоял перед Башевисом: между Богом и жизнью, между раввином и писателем, между биологическим отцом и духовным наставником. В интервью «Encounter» Башевис вспоминал, как спорили между собой его отец и брат. Сам он всегда принимал сторону Иешуа.

Его устами говорила логика, и я, маленький мальчик, думал: «А ведь он прав». Я никогда не посмел бы сказать это вслух, но я так чувствовал <…> Каждое его слово было для меня бомбой, настоящим взрывом моего духовного мира. Родителям нечего было ему ответить <…> И через некоторое время мой брат нашел в себе мужество избавиться от длинного лапсердака и облачиться в европейскую одежду — она шла ему куда больше.

Сам Иешуа описал это кратко: «В возрасте восемнадцати лет я решил, что не хочу становиться раввином, и забросил свои занятия теологией. Я хотел получить современное образование и начал с того, что периодически брал уроки у недорогих частных преподавателей, параллельно зарабатывая себе на жизнь чем придется»^[55]. Он уже не жил дома, а навестить родителей приходил гладко выбритым и в современной одежде. Когда началась Первая мировая война, его призвали в царскую армию. «Отец стыдился моего брата, чувствовал себя униженным, — писал Башевис, — и иногда так сердился, что выгонял его из дома. Тем не менее перспектива потерять сына убитым на фронте его не прельщала». Тогда Пинхос-Мендл попытался уговорить сына, чтобы тот нанес себе увечье и таким образом избежал военной службы. Иешуа отказался, ответив, что среди евреев и без того достаточно калек. «Все евреи — это один большой горбун…» — добавил он. В мемуарах Башевис вспоминал об этом так:

Сторонник Ѓаскалы, он выражался резко и предельно ясно, язвил несмотря на неоднозначность своих взглядов. Трудно было понять, какой именно позиции он придерживался. Он был против религиозности, но вместе с тем осознавал недостатки светского мировоззрения. Разве не мирские амбиции привели к этой войне? Симпатизируя социализму, он все же был слишком большим скептиком, чтобы питать социалистическую веру в человечество. Отец подытожил взгляды моего брата формулой «Ни этого мира, ни грядущего…»

Схожей формулой можно описать многих литературных героев Башевиса, не говоря уже о персонажах самого Иешуа.

Иешуа не стал делать из себя калеку, вместо этого он дезертировал. Проведя несколько недель в бегах, он нашел укрытие на квартире какого-то художника в Варшаве и там «жил с фальшивым паспортом и занимался живописью — судя по всему, без особого успеха». Однажды Башевис принес ему переданную матерью корзинку с едой и был шокирован, увидев «изображения хорошеньких молодых девушек с обнаженной грудью». В этом челночном маршруте между отцом и братом Башевис видел метафору своего литературного пути:

Эта студия мало чем напоминала кабинет моего отца, но именно этот контраст, похоже, укоренился во мне. Даже в моих рассказах всего один шаг от синагоги до сексуальности и обратно. Меня продолжают интересовать обе грани человеческого бытия.

В своем интервью журналу «Encounter» Башевис говорил о реалистичных рисунках Иешуа:

Он изображал человека не так, как это делали Миро или Пикассо, когда они рисовали несколько линий и говорили, что это козел или что это мужчина. Он старался быть настолько верен природе, насколько это было в его силах. Но другим до него это удавалось лучше, и в итоге он решил, что эта стезя ему не подходит. Человеку самому всегда лучше знать, на что он способен, а чего он сделать не может. Он понял, что на самом деле его сильная сторона — это литературное творчество. Он частенько читал свои рассказы маме, и я тоже слушал. Однажды, когда я уже научился хорошо читать на идише, он положил один из своих рассказов в ящик стола. Когда он отлучился, я открыл ящик и прочел его рассказ. И написанное показалось мне прекрасным.

Когда начал писать и сам Башевис, родители восприняли это как трагедию.

Они считали всех светских писателей отщепенцами и безбожниками — в сущности, большинство из них таковыми и являлись. Стать «литераторам» означало для них нечто столь же ужасное, как стать мешумедом^[56], вероотступником. Отец не раз повторял, что светские писатели, такие как Перец, ведут евреев к ереси. Он говорил, что все, что они пишут, направлено против Бога. Хотя произведения Переца написаны в религиозном духе, отец называл их «подслащенным ядом», который от сладости не переставал быть отравой. И с точки зрения своей традиции он был прав. Всякий, кто читал такие книжки, рано или поздно становился светским человеком и разрывал связь с традициями отцов^[57].

Иешуа начал свою литературную карьеру безболезненно, чего не скажешь о Башевисе. Рассказав о переходном этапе своей жизни в книге «Папин домашний суд», он вновь обратился к нему в автобиографической повести «Маленький мальчик в поисках Бога». Здесь он детально описывает то лихорадочное воздействие, которое оказывали на него новые идеи.

Я существовал на нескольких уровнях. Я был учеником хедера, и в то же время пытался решать вечные вопросы <…> Я изучал каббалу, но спускался во двор, чтобы поиграть с ребятами в салки и прятки <…> Я осознавал, что сильно отличаюсь от других мальчишек, и глубоко стыдился этого факта. Я одновременно читал Достоевского в переводе на идиш и грошовые детективы, которые покупал за одну копейку на улице Твардой. Я переживал глубокий кризис, страдал от галлюцинаций. Мои сны кишели демонами, призраками, чертями, трупами <…> В своих фантазиях я приводил в мир Мессию или даже сам был Мессией.

Сравните этот пассаж с гораздо более сдержанным описанием в книге «Папин домашний суд»: «К тому времени я уже читал светские книги, меня увлекала ересь, и было довольно нелепо посещать хедер». Либо Башевис многое недоговаривал, когда писал «Папин домашний суд», либо в более поздних мемуарах он заново сочинил собственный образ. И чем ярче и драматичнее он живописал историю своего просвещения, тем больше сожалел об утраченной традиции.

Фигура Пинхоса-Мендла вновь и вновь возникает в произведениях Башевиса, высмеивая те идеи, которые проповедует его сын. Даже когда Иешуа объясняет младшему брату теорию эволюции Дарвина, последнее слово остается за Пинхосом-Мендлом: «Могут ли профессора всей земли, все вместе, создать одного клеща?» В другом тексте Башевис и сам прибегает к похожему аргументу, говоря, что «слепые силы не смогли создать даже одной-единственной мухи». Будучи в целом согласен с пессимистическими взглядами Мальтуса^[58](изложенными в брошюре, которую принес домой Иешуа), Башевис, однако, добавляет, читая Мальтуса, он чувствовал себя так, будто «глотал отраву». Пинхос-Мендл считал «подслащенным ядом» всю нерелигиозную литературу, даже утреннее чтение газет он приравнивал к «поеданию яда на завтрак». В одном из поздних рассказов Башевиса, озаглавленном «Братец-жук», рассказчик, спасаясь от ревнивого сожителя своей бывшей любовницы, оказывается в ловушке, без одежды и путей к отступлению, на крыше ее иерусалимского дома. В этот момент он мысленно кается перед своими родителями, «против которых я когда-то восстал и которых я продолжаю позорить теперь». Обнаженный, думая о том, какая нелепая смерть ему уготована, он также просит прощения у Бога. Его глупость заключалась в том, что он поставил любовь женщины выше преданности Всевышнему, и «вместо того, чтобы вернуться в Обетованную землю и посвятить всего себя изучению Торы и исполнению Его заповедей, я последовал за блудницей, потерявшей себя в суете и тщеславии искусства». В конце концов рассказчик, сумев спастись, бежит прочь. Заблудившись, он обращается по-английски к пожилому прохожему. «Говорите на иврите», — строго отвечает ему мужчина, почтенный, словно президент общества «Друзья языка идиш». Рассказчик видит «отцовский укор в его глазах… как будто он знал меня и догадался о моем затруднительном положении».

И все же искусство, пусть оно и суета сует, слишком соблазнительно, чтобы отказаться от него. Даже Башева однажды призналась дочери, что когда-то написала автобиографию — правда, потом сочла это богохульством и уничтожила рукопись. Башевис унаследовал от матери имя, но не благочестие.

В другом позднем рассказе Башевиса, «Предатель Израиля»^[59], маленький мальчик наблюдает за тем, как на суд к его отцу-раввину приводят многоженца. Раввин провозгласил, что этот муж четырех жен — предатель народа Израилева, ни больше ни меньше. Но потом маленький мальчик (которым был сам Башевис) вырос и обнародовал эту грязную историю ради искусства, в каком-то смысле тоже став предателем Израиля. Аналогичное обвинение звучит в романе Филипа Рота «Призрак писателя»^[60], где Натан Цукерман, альтер эго автора, превращает семейный скандал в литературный сюжет, чем вызывает бурную реакцию со стороны своего родителя. «Ошеломленный отец» счел, что это «необъяснимое предательство незаслуженно опозорило и подставило под удар» не только его, но и все еврейство в целом. И Башевис, и Рот ясно дают понять: если еврейский писатель хочет писать о том, о чем не следует говорить, ему придется выбирать между своим талантом и своим народом. Оба автора выбрали талант, чем преждевременно свели в могилу своих отцов; по крайней мере, такое впечатление складывается у читателей. Этот «комплекс отцеубийцы» осложняется новейшей историей еврейского народа: наивное желание еврейских Эдипов метафорически «избавиться от отцов» нацисты превратили в чудовищную реальность. Выжившие сыновья воскрешают отцов на страницах своих книг, те как бы становятся судьями, наблюдающими, как их сыновья сражаются с собственным талантом и в процессе создают произведения — тем самым доказывая самим себе, что они отличаются от нацистов. Эти книги становятся попытками сыновей установить нравственный контроль над своим воображением. Башевис списывал избытки своей фантазии на проделки дибука^[61], Рот относил их к бессознательному, но источниками их историй, конечно же, были они сами.

Пытаясь оправдать этическую неоднозначность своих произведений, Башевис обращается к каббалистической концепции цимцума^[62]:

Богу пришлось усмирить Свое могущество и приглушить Свой бесконечный свет, только тогда он смог создать Вселенную. Без этого сотворение мира было бы невозможным, поскольку Свет, исходящий от Господа, поглотил бы Вселенную и привел бы к ее распаду. Творение, подобно картине, созданной художником, должно иметь и свет, и тень. Эти тени являются источником и всего зла, и тех сил, которые не дают творению распасться. Когда Бог создавал этот мир, Ему пришлось сотворить и зло^[63].

«Иными словами, — пояснял Башевис Ирвингу Хау^[64] — каббала учит нас, что Сатана является необходимым условием для Творения». «Иногда мне кажется, будто я и сам наполовину черт», — добавил он. Наполовину дьявол, наполовину раввин, Башевис создал собственный мир на основе этого противостояния. Концепция цимцума незримо присутствует в его книгах, как зашифрованный автограф автора; она шепчет слова надежды там, где сюжет полон отчаяния. Вспомним, например, брак Гимпла-дурня с блудницей Элькой.

Спустя двадцать лет после свадьбы Элька заболела. На смертном одре она призналась Гимплу: все было обманом, и он не был отцом ни одного из ее детей. Все двадцать лет Гимпл игнорировал этот очевидный факт, столь сильна была его вера, и теперь правда стала для него ударом в буквальном смысле слова, как будто его огрели «палкой по голове». Произнеся свою «ударную» фразу, Элька скончалась, но и в смерти своей она словно бы торжествовала, гордилась успехом своей выдумки. «…и нет больше Эльки. А на белых губах — усмешка». По этой усмешке Гимпл понял, что эта ложь была Элькиной главной миссией. «Точно мертвая говорит: „Ну как, здорово разыграла я этого дурня?“» Элька обманывала Гимпла при помощи тех же приемов, что использует писатель, рассказывающий истории. В сущности, ее ложь и создает структуру повествования. Роль Эльки в судьбе Гимпла не закончилась и с ее смертью. Когда она была жива, Гимпл воровал для нее сдобу из пекарни. Теперь Элька была в ином мире, а пекарня принадлежала ему. И Гимпла стал искушать дьявол, подговаривая его отомстить всему Фрамполю. «Вот они, люди. Оставили тебя в дураках. Сделай же дураками и ты их!» Он добавил, что Мир грядущий — такая же сказочка, которой Гимпл по наивности своей поверил. Гимпл поддался наущениям дьявола и помочился в тесто, заготовленное для выпечки хлеба. Но пока оскверненные хлеба еще выпекались, Гимпл задремал, и ему приснилась Элька. Он обвинил ее в собственном проступке и разрыдался. «Ты, Гимпл, дурень. Это ж, если Элька тебя обманула, весь белый свет виноват? Весь мир, значит, ложь? Да ведь я-то себя одну и обманывала. И за все теперь, Гимпл, расплачиваюсь. Там ничего не прощают…» Почувствовав, что он рискует навсегда утратить место в Мире грядущем, Гимпл закопал испорченные хлеба в землю, покинул Фрамполь и отправился «в мир», за новой жизнью.

Заходил я в чужие дома, сидел за чужими столами. Ну и сам, глядишь, что-нибудь присочинишь — с бесами, знаете, с вурдалаками… Детвора пообсядет: расскажите, дедуня, сказку!

Гимпл стал рассказчиком историй. Таков был закономерный итог его пути.

Ирвинг Хау считал, что рассказ «Гимпл-дурень» принадлежит идишской литературной традиции:

Эта история проникнута сочувствием к неудачникам, стремлением к социальной справедливости, а еще в ней присутствует фигура «юродивого», которая появляется в произведениях многих идишских писателей, таких как Перец и другие.

Действительно, можно найти немало общего между «Гимплом-дурнем» и, например, рассказом Переца «Бонче-молчальник», причем сходство не ограничивается «необходимым минимумом сентиментальности, которого требуют многие наши читатели»^[65]. «Бонче-молчальник» — это история нищего, прошедшего через этот мир, как тень, незамеченным. Когда в ином мире ему предложили выбрать награду за смирение, он попросил всего лишь горячую булку с маслом каждое утро, и его скромность привела в смущение собравшееся общество ангелов и судий. В смерти Бонче подгоняли и унижали так же, как в жизни.

Когда Бонче увезли в больницу, угол, занимаемый им раньше в подвале, не остался незанятым: его уже ждали человек десять таких же, как Бонче, и разыграли угол между собою по жребию. Перенесли Бонче с больничной койки в мертвецкую — и оказалось, что койки уже дожидаются десятка два больных бедняков. Когда его вынесли из мертвецкой, туда внесли двадцать убитых, отрытых из-под обвалившегося дома. А кто знает, сколько времени он будет спокойно лежать в могиле, сколько человек уже ждет этого клочка земли?^[66]

Гимпл, в свою очередь, знал, что единственным наследством. которое он оставит, будет его нищенское ложе. «Перед дверью лачужки, в которой теперь я лежу, уже приготовлены, знаю, носилки <…> Другой нищий ждет не дождется занять мой матрас». Разница в том, что в рассказе «Бонче-молчальник» подчеркивается несправедливость этого мира, в то время как рассказ «Гимпл-дурень» как бы поднимается над мирской безнравственностью и предлагает некий позитивный синтез добра и зла. Кстати, сам Башевис всячески открещивался от связи с идишской литературной традицией.

Когда я еще только начинал писать, то уже чувствовал, что такого рода традиция — не для меня. Я по природе своей человек не сентиментальный. Под «сентиментальностью» я имею в виду настоящую сентиментальность, скажем прямо: сопли. Бороться за социальную справедливость — тоже не в моей природе, хоть я и за социальную справедливость. Но поскольку я пессимист и верю, что как бы люди ни старались, все равно выйдет скверно и в мире никогда не будет никакой справедливости, то я, можно сказать, сдался^[67].

Он не только отмежевался от своих литературных предшественников, но и обозначил дистанцию между собой и своим духовным наставником:

Единственный человек, которому я многим обязан, у кого я многому научился, — мой брат И.-И. Зингер… Но даже в этом случае я не назвал бы себя учеником. Точнее было бы сказать, что я старался создать собственную традицию, если так вообще можно выразиться^[68].

В начале 1920-х годов, после череды неурядиц, оба брата вернулись в Варшаву. В конце войны Иешуа, вдохновленный русской революцией, уезжал в Киев, но этот опыт оказался «полосой нескончаемой гражданской войны, погромов и голода». Тем не менее именно тогда Иешуа начал писать рассказы. В этот же период он женился. Его женой стала Геня Купферштек, которую Башевис описывал как «очень хорошую еврейскую девушку из Варшавы»:

Она происходила из той же среды, что и мы, из маленького городка Красноброд, недалеко от Билгорая. Могу сказать только одно — она обладала всеми прелестями скромной, консервативной еврейской девушки, для которой существует только один муж и только один Бог. Она была настолько похожа на мою маму, насколько это вообще возможно, — вот на такой женщине женился мой брат^[69].

Вернувшись в Варшаву, Иешуа продолжил свою литературную карьеру и к 1923 году стал членом редколлегии журнала «Литерарише блетер»^[70]. Он тут же устроил младшего брата на должность корректора, чем спас его из «полуболота, полудеревни» в Галиции, где Пинхос-Мендл был в то время раввином. Башевис утверждал, что если бы брат не вызвал его в Варшаву, он согласился бы на договорный брак и стал бы лавочником. В Варшаве же он с гораздо большей вероятностью мог стать материалистом, или коммунистом, или сионистом. Он делил жилье с Мелехом Равичем^[71] и свел знакомство со всеми значимыми литературными деятелями того времени. Впрочем, уже тогда Башевис держался в стороне от всех групп и сообществ, а к журналу «Литерарише блетер» относился пренебрежительно, называя его «радикальным, социалистическим, полукоммунистическим, полным плохих статей, слабых стихов и лживой критики» (хотя вряд ли он позволял себе подобные замечания в присутствии Иешуа). Когда Башевис завел роман с женщиной по имени Гина Хальбштарк (псевдоним), которая была значительно старше его, ему очень не хотелось, чтобы об этом узнал Иешуа. «Больше всего мне было стыдно перед моим многоопытным, ироничным старшим братом», — вспоминал он в книге «Молодой человек в поисках любви». Та же псевдоподростковая стеснительность заставляла его держаться на расстоянии от Иешуа, когда у того наконец появилось достаточно денег, чтобы поселиться с женой и детьми в собственном доме:

В доме Гины я был неутомимым любовникам, а здесь снова становился ребенком, мальчиком из хедера. Эта двойственность смущала меня <…> В какой-то книге или журнале мне попалось описание современного человека <…> который должен следовать своим собственным путем, и там я наткнулся на фразу «раздвоение личности» и примерил этот диагноз на себя. Именно так я себя и чувствовал — расколотым, разорванным; возможно, я был единым телом со множествам душ, каждая из которых тянет его в свою сторону. Я жил как распутник, но не переставал молиться Богу и просить Его о милосердии…

Гина как нельзя лучше подходила его раздвоенной личности, ведя себя «и как праведница, и как развратница». Позднее, когда Башевис снимал две квартиры и вел настоящую двойную жизнь, он тоже боялся лишь одного: что брат узнает, чем он занимается. «Он бы выругал меня, как отец».

Глава 2 Репутация

Иешуа заработал свою литературную репутацию сборником рассказов «Жемчуг»^[72], вышедшим в свет в 1922 году. Книга привлекла внимание Авраама Кагана^[73], редактора «Форвертс», крупнейшей в Америке газеты на идише, аудитория которой насчитывала около четверти миллиона читателей. Башевис утверждал, что Каган был «вдохновлен» произведениями его брата. Так или иначе, именитый издатель незамедлительно пригласил Иешуа стать корреспондентом «Форвертс» в Польше, а также предложил свою помощь в публикации его произведений. Так благодаря стечению обстоятельств Иешуа в один миг стал признанным писателем. Стабильный доход позволил ему поселиться в доме 36 по улице Лешно, куда так не любил приходить Башевис. Везение Иешуа не вызвало радости среди интеллектуалов, писавших на идише. «Литературная и журналистская Варшава бурлила, обсуждая успех моего брата», — вспоминает Башевис в книге «Молодой человек в поисках любви». Это описание подтверждает и другой, более беспристрастный комментатор — Чарльз Мэдисон. Рассуждая о Иешуа в контексте литературы на идише, он пишет:

С тех пор как Иешуа стал одним, из приближенных Кагана, коллеги по писательскому цеху стали относиться к нему с осуждением и недоверием. Коммунисты считали его ренегатом за критическое отношение к Советскому Союзу; другие, чье материальное положение было непрочным, завидовали его финансовой стабильности, которой он был обязан сотрудничеству с «Форвертс»^[74].

Морис Карр был свидетелем того, как Иешуа готовил публикации для Кагана. «Иешуа на самом деле не был журналистом, — говорил он. — Он сочинял острые статейки для „Форвертс“. Он писан их раз в неделю, всего за час, в чердачной комнате. Иешуа был прирожденным писателем, и его слова лились легко и свободно. Он писал красивым почерком. Иногда он возвращался на несколько страниц назад и вносил исправления. Он всегда точно знал, что именно хотел изменить»^[75]. Связь с «Форвертс» оказалась прочной; сначала Каган привлек к работе Иешуа, а потом и его младшего брата. Башевис публиковался там на протяжении нескольких десятилетий и продолжал печататься даже после смерти Кагана в 1951 году.

По мнению Мэдисона, сотрудничество с «Форвертс» имело политическую подоплеку. Когда в России произошла революция, Каган поддерживал большевиков, пока его корреспонденты, находившиеся на месте событий, не открыли ему глаза. С тех пор «Форвертс» стал принципиально антикоммунистическим изданием, «самой важной антибольшевистской газетой в Америке», как с некоторым преувеличением называл ее Башевис. Составители антологии «Авторы двадцатого века»^[76] в издании 1944 года снабдили автобиографический текст Иешуа следующим комментарием: «Его стиль часто сравнивали со стилем его друга и работодателя Авраама Кагана. Как и Каган, он был ожесточенным противником советского режима». Разумеется, борьба Иешуа с советским режимом была исключительно словесной и никогда не включала в себя физического насилия. Провидческие описания большевизма, возможно, помогли ему завоевать друзей в Соединенных Штатах, но из-за своего антисталинизма он фактически стал изгоем среди своих варшавских коллег. «В идишском движении хватало фанатичных коммунистов, и их злобу распаляло еще и то, что мой брат был корреспондентом „Джуиш дейли форвард“ — газеты, известной своей социалистической ориентацией», — вспоминает Башевис, представляя американскому читателю переиздание романа Иешуа «Йоше-телок».

В 1926 году Каган посылает Иешуа в Советский Союз в качестве специального корреспондента, и его репортажи (собранные и опубликованные в книге «Новая Россия»^[77]) превращают этот антагонизм в открытую враждебность. Не добавили Иешуа симпатий среди его коммунистических критиков и такие произведения, как «Боль земли», которую Чарльз Мэдисон описывал как «малозначительную символическую драму революционного периода, свидетельствующую о разочаровании автора в большевизме». Поэтому, опубликовав в 1927 году свой первый роман, Иешуа «навлек на себя <…> гнев шумливых политических группировок». Его обвинили в том, что он не прославляет народные массы и не участвует в классовой борьбе. Подобную политически мотивированную критику можно не воспринимать всерьез, но когда такие же претензии высказывает сестра писателя, игнорировать их уже сложнее. Двойреле, героиня романа Эстер, распекает своего брата Михла за насмешки над простыми людьми, которые прислуживают ребе местечка Р. (читай Радзимин).

Двойру злило презрительное отношение Михла к «толпе». Невежественные и примитивные люди были сбиты с толку, обмануты; но никто и никогда не пытался просветить их, никто ни разу не рискнул разоблачить цадика и его сторонников, показав «толпе», кто они есть на самом деле, и потому «толпа» в наивном неведении продолжала окружать его роскошью.

Сюжет романа «Сталь и железо» строится вокруг двух социальных экспериментов, и тема «толпы» играет в нем ключевую роль, а отношение героя к толпе становится мерой его человечности.

В предисловии к роману Иешуа «Йоше-телок» Башевис высказывает в адрес «Стали и железа» критику другого рода:

Как это нередко случается с молодыми писателями, брат попытался вложить в первый, стоивший ему больших трудов роман всего себя. Он создал в нем образ современного человека <…> который хочет идти своей дорогой и думать по-своему. Романы такого рода удаются редко: факты биографии и вымысел сложно сопрягать. Замыслы автора почти никогда не вмещаются в повествование, да и для того, чтобы создать образ скептика, а мой брат был скептиком, требуется недюжинное мастерство.

К автобиографическим элементам в романе «Сталь и железо» относятся злоключения, пережитые Иешуа во время войны: сначала дезертирство из русской армии, а потом жизнь в немецком плену. «В течение некоторого времени мой брат Исроэл-Иешуа занимался ремонтом моста для немцев (позднее он описал этот опыт в одном из своих романов)»^[78], — вспоминал Башевис в книге «Папин домашний суд». Роман Эстер Крейтман «Танец бесов» не был попыткой сплавить воедино документальные и художественные элементы: Эстер просто дополнила свою автобиографию деталями, не осуществленными в реальности. — желаемым, которое в романе стало действительным. Книга «Сталь и железо» гораздо более искусно превращает автобиографию в художественную прозу; тем не менее роман не удался, поскольку его фрагментарная структура плохо сочетается с эпической традицией, которой пытался следовать автор. Такая композиция вызывает у читателя ощущение обманутых ожиданий. Возьмем, к примеру, такого героя, как доктор Григорий Давидович Герц. Его «карьера» в романе складывается так: водной главе он лишь упоминается вскользь, следующая описывает его во всех подробностях, а в последующем тексте он не играет никакой роли — хотя его история, рассказанная в манере, присущей роману-эпопее, сулила дальнейшее развитие. Возможно, Иешуа хотел показать, как индивидуума — такого, как доктор Герц или главный герой книги Биньомин Лернер, — поглощает История. Но даже если так, книга все равно вызывает разочарование. Лишь в «Братьях Ашкенази» Иешуа впервые удается органично соединить тематику повествования со стилистикой эпопеи; здесь роман уже развивается в ритме читательских ожиданий, подготовленных автором: введение, описание, действие. К тому моменту Иешуа отказался от героя-скептика, о котором говорил Башевис, в пользу героя-мономана, человека, одержимого одной страстью. Тем не менее книга «Сталь и железо» представляет интерес как политический роман.

Первое английское издание «Стали и железа» в переводе Морриса Крейтмана (он же Морис Карр) увидело свет в 1935 году под заголовком «Кровавая жатва» («Blood Harvest»). В предисловии Карр объясняет замену названия, обильно используя образы соответствующего сельскохозяйственного сезона:

«Кровавая жатва» содержит целый ряд мощных картин «урожая», который собирали разжигатели войны в Восточной Европе в последние годы Первой мировой. Вот что они пожинают: голод, эпидемии, нищету, моральную деградацию, а также то, что изначально не входило в планы идеологов этой страды, — русскую революцию, что завершила собой жатву и стала логичной, пусть на первый взгляд и несколько неожиданной, концовкой этой реалистичной книги.

Учитывая дату публикации англоязычной версии романа, неудивительно, что переводчик решил обратить особое внимание на то, как роман справляется с «двумя проблемами, которые, к сожалению, становятся особенно острыми в наши дни: это непримиримый прусский милитаризм и, как следствие, преследование меньшинств». Чтобы у читателей не возникло сомнений насчет того, кто является истинной мишенью автора, Карр добавляет, что «показанные в романе картины прусской жестокости и тех несчастий, которые пруссы причинили [национальным] меньшинствам», сейчас обретают еще большую значимость, поскольку предвосхищают появление Третьего рейха. Чтобы справиться с художественными задачами, которые Иешуа Зингер поставил перед собой, ему «пришлось отказаться от своей литературной техники „мирного времени“ <…> и заняться психологией масс, а не индивидуума». Карр считал, что зингеровские обвинения в адрес жестоких пруссов как источника всех бедствий — это реалистическое видение ситуации; коммунисты, в свою очередь, считали такие обвинения клеветой. Презрение Иешуа к немцам очевидно, но при этом он как бы подталкивает читателей к неутешительному выводу: дескать, на народные массы можно воздействовать лишь одним способом — «прусским», беспощадным и эффективным. Карр, разумеется, не касается этого момента в своем комментарии.

А вот аннотация к англоязычному изданию 1969 года^[79] (в переводе Джозефа Зингера), напротив, поднимает вышеупомянутую тему. Заметка на обложке книги — ошибочно утверждающая, что на английском языке роман ранее не публиковался, — гласит:

«Сталь и железо» — это история Биньомина Лернера, молодого еврейского пехотинца, служившего в Имперской Российской армии в 1915 году. Став в силу обстоятельств дезертиром и изгоем, он скрывается в Варшаве под вымышленным именем. Он воодушевлен наплывом в Польшу еврейских беженцев, с корнем вырванных из своих провинциальных жилищ: это его народ — многострадальный, но не покоренный.

Видя покорность, с которой беженцы сносят все оскорбления и унижения, Лернер чувствует отвращение и стыд. Будучи по натуре борцом, он присоединяется к единомышленникам, чтобы отдать все свои силы «в безумной схватке со сталью, железом, камнем и деревом».

С одной стороны, безымянный автор аннотации чуть ли не обвиняет самих беженцев в постигших их бедствиях, употребляя такие слова — маркеры пассивности, как «покорность», «оскорбления» и «унижения». С другой стороны, Лернера он называет «борцом». Встает вопрос: возможно ли освободить народные массы? И если да, то кому это под силу? Социальные эксперименты, описанные в романе «Сталь и железо», направлены на освобождение людей при помощи политических средств. Исходный материал для экспериментов и впрямь выглядит не слишком многообещающе. Взять, к примеру, тех самых беженцев. Когда караван их фургонов прибывает в Варшаву, Лернер чувствует «пронзительную боль и сострадание», его завораживают задумчивые глаза одного из беженцев:

Они горели вековой тоской поколений, и вот Лернер уже видел не череду повозок, набитых чумазыми детьми и грязным постельным бельем, а процессию мучеников и праведников, вознесенных к святости страданиями и лишениями.

Однако Иешуа не давал воли подобным ничем не подтвержденным мифам. Лернер быстро вернулся с небес на землю, когда его толкнул в бок «изможденный, пропахший потом человек в распахнутом лапсердаке», и «священная процессия вновь стала чередой поскрипывающих телег, сумасбродных местечковых евреев и шелудивых кобыл с обмотанными грязными тряпками копытами». Лернеру необходимо преодолеть свой скептицизм, свое нежелание поддаваться сентиментальной иллюзии — лишь тогда он обретет способность действовать. Он должен перестать воспринимать беженцев, рабочих и народные массы как политические клише и увидеть в них личностей. К сожалению, все победоносные политические движения обращаются с индивидуумом как с частью целого. И так же как Лернеру не удавалось отделить индивидуума от народа, так и сам индивидуум с готовностью отказывался от бремени собственной личности. Иными словами, чтобы преуспеть, Лернеру предстояло вернуть индивидуума в массы. В период второго социального эксперимента, описываемого в романе, Лернер наставляет свою возлюбленную Генендл: «Не прекращай работать <…> но не из жалости, а из чувства долга. Ты увидишь, насколько это все изменит… Я сужу по своему опыту. Когда уйдет жалость, за ней последует и отвращение. Это помогло мне, поможет и тебе».

В первой главе, озаглавленной «В упряжке», Биньомин Лернер сравнивается с ломовой лошадью. В какой-то момент, спеша на перекличку, он остановился, изнемогая от знойного, душного дня, и «изнуренная, взмыленная лошадь <…> высунула длинный пересохший язык и лизнула потное плечо Лернера, пытаясь утолить жажду». Напоминая нам о судьбе слепой Клячи из книги «О мире, которого больше нет», эта кобыла, как и ее двуногий товарищ по несчастью, выполняет самую грязную работу. Но их труда никто даже не замечает — Лернер осознает это после того, как, сбежав с переклички, отправляется бродить по улицам Варшавы. Увиденное шокировало его: город продолжал жить своей жизнью, как будто вокруг не было войны. Он чувствовал себя чужаком, попавшим в обычный мир, и проведенные на фронте девять месяцев — «сражения, пролитая кровь, дизентерия, самопожертвование, недосып, голод, холод, унижения и покорность — внезапно явились ему со всей ясностью, и стала очевидна их бессмысленность и тщета». Чтобы подчеркнуть унизительность ситуации, Зингер использует и другой свой излюбленный образ: Лернер почувствовал себя как «человек, который неожиданно обнаруживает, что он стоит голый посреди толпы хорошо одетых людей». Но куда страшнее, когда это сравнение перестает быть фигурой речи и становится реальностью. То, что почувствовал Лернер, впоследствии пришлось пережить Генендл — которую мы в последний раз видим раздетой на грязном диване в кабинете ее немецкого начальника. Немцы объявили, что будут проверять всех еврейских женщин на венерические заболевания, но это было не более чем предлогом. Осмотр Генендл был проведен со всей тщательностью.

Управляющий наслаждался зрелищем хрупкого тела, распятого, словно бабочка на бархате <…>

«Прелестно!» — прошептал он.

«Очаровательно», — согласился с ним молодой лейтенант, вытирая руки окровавленным полотенцем. Генендл лишилась сознания.

В мире, где заправляли чудовища, нагие беззащитные люди были лишены надежды выжить, не утратив при этом достоинства. Когда они в спецодежде шли на работы, их существование игнорировали; когда их замечали, то подвергали насилию. В любом случае они были всего лишь «предметами».

Генендл приходилась Лернеру двоюродной сестрой. Именно в дом ее семьи он направился, когда вырвался из армейской «упряжки» и выкинул винтовку в Вислу. Его дядя, отец девушки Борех-Йойсеф, был властным, сварливым патриархом. Когда-то он владел поместьем недалеко от австрийской границы, но растратил все свое состояние на сумасшедшие деловые схемы. Потом пришли казаки и выгнали его из поместья. В Варшаве ему пришла в голову очередная бредовая идея, как восстановить свое финансовое положение, когда земли вернутся к нему. На этот раз блестящим планом Бореха-Йойсефа стала добыча торфа. Но для такого предприятия ему требовался богатый зять. У него даже имелся кандидат по имени Йекл Карловер, но у Генендл он, увы, не вызывал ничего, кроме глубокого презрения. Появление Лернера создало дополнительные препятствия этой выгодной партии. Борех-Йойсеф не мог прямо попросить Лернера уехать, поэтому он попытался сделать так, чтобы тот сам захотел покинуть их семейство. Он стал оскорбительно высказываться о своем покойном брате, отце Биньомина, — персонаже, отдаленно напоминающем Пинхоса-Мендла:

Знаешь, Биньомин, мне твой отец никогда не нравился, да простит он мне эти слова. Он был чертовски глуп <…> Твой отец смотрел на чудотворцев и святых снизу вверх, как теленок смотрит на корову. Вот они его и использовали, как хотели…

Лернер, однако, не поддавался на провокации, хотя беспокойство его росло день ото дня. «С каждым днем ему становилось все теснее в крошечном пространстве отведенной ему комнатки. Ее оштукатуренные стены, казалось, надвигаются на него, давят даже сильнее, чем земляные стены блиндажа». Получалось, что освободиться от ярма невозможно. Он пытался погрузиться в чтение книг, но «гладкие белые страницы казались какими-то странно безмятежными, несозвучными времени, а симметричные буквы готического шрифта выглядели пустыми и бессмысленными». Как это было не похоже на Калмана Якоби (герой «Поместья» Башевиса), который черпал утешение в древнееврейских текстах! В конце концов, когда Борех-Йойсеф в очередной раз довел Генендл до слез, Лернер не выдержал и ушел. Он нашел себе пристанище в ателье скульптора по фамилии Рубинчик (в мемуарах Башевиса «Папин домашний суд» этот персонаж появляется под именем Остжего). Художники, собиравшиеся в студии Рубинчика, образовали сообщество под названием «Зайцы». Хотя Лернера они принимали вполне благодушно, он терпеть их не мог. Эти люди убивали время, «рисуя друг на друга злобные карикатуры… показывая слабости друг друга, передразнивая и провоцируя один другого».

После долгого сеанса такого морального уничтожения жертва чувствовала себя словно старая шлюха, лежащая со вспоротым животом на столе патологоанатома в окружении безразличных студентов-медиков.

Еще один «человек-предмет». По сути дела, эти «Зайцы» были немногим лучше тех немцев, что раздевали и мучили Генендл. (Неудивительно, что своими произведениями Иешуа заработал себе немало врагов!) Чтобы хоть как-то стряхнуть с себя апатию, Лернер попытался муштровать «Зайцев», крича на них как заправский сержант. Этот незначительный эпизод демонстрирует, насколько силен соблазн подражать своим бывшим мучителям, если рядом оказываются те, кто слабее тебя. Тот же мотив всплывает позднее, когда сам Лернер оказывается в роли муштруемого при гораздо более болезненных обстоятельствах. После того как «Зайцы» оскорбили Генендл, Лернер без долгих слов покинул ателье Рубинчика, так же как до этого ушел из дома своего дяди.

Когда в Варшаве стала слышна немецкая артиллерия, русские начали отступать. Евреи радушно приветствовали своих завоевателей: «Гутен морген! Гутен морген!» — кричали они. «Морген!» — равнодушно кивали в ответ немцы. Они немедленно приступили к ремонту и восстановлению мостов, которые русские при отступлении взрывали динамитом «в своей неуклюжей манере». Издалека гги усилия немцев выглядели довольно внушительно:

На холме, с которого открывался вид на обширную территорию восстановительных работ, Лернер остановился, чтобы рассмотреть эту картину. Водовороты иссиня-черной воды бурлили под полузатопленной аркой моста, волны ударялись о защитные стены, из мешков с песком была сооружена дамба, чтобы задержать поток <… > Сотни людей ползали, как насекомые, под холодным светом восходящего солнца, и клубы тумана перемещались, то скрывая, то обнажая широкую панораму движения.

Это было захватывающее зрелище. Лернер представлял, что он сам «руководит всем этим бурлящим процессом, словно нервный узел, через который проходят все импульсы». Но вблизи все оказалось совсем иным, и Лернер дорого заплатил за это открытие. Немцы, руководившие работами на мосту, были едва ли похожи на людей. Командующий стройкой майор Мейер имел «бритый череп цвета сырого мяса». Не успел Лернер опомниться, как на него уже снова накинули «хомут». Других рабочих угнетали не меньше, но они не проявляли никакого сочувствия к Лернеру. Он пользовался среди них некоторым авторитетом, но только потому, что однажды одержал победу в потасовке. Вскоре Лернер пришел к мысли, что ситуация на мосту была еще хуже, чем на фронте:

Там люди, по крайней мере, держались ближе друг к другу, были объединены в общей борьбе против врага, сплочены в общем страхе перед некоей высшей силой. Здесь же рабочие существовали в состоянии какого-то безбожного, братоубийственного заговора, где сильные глумились над слабыми, а хитрые обманывали простаков. И циничные, не ведающие жалости немцы наслаждались этим расколом и использовали его в своих интересах.

Рабочие были поделены на группы по национальному признаку. Лернер, само собой, оказался вместе с другими евреями. Каждому рабочему назначали напарника. На Лернера взвалили благочестивого талмудиста по имени Йехиэль-Меер. «В глазах рабочих из других групп Йехиэль-Меер представлял собой типичнейшего еврея». Впрочем, хасидов презирали даже еврейские рабочие за их отрешенность от мира. А Йехиэль-Меер был самым отрешенным из всех. В результате он стал объектом насмешек и среди антисемитов, и среди тех евреев, кто крепче стоял на ногах. Даже Лернер, его напарник, не встал на его сторону. «Всю свою ярость и отчаянное бессилие Лернер выплескивал на этого чувствительного юношу». И когда упавшая железная балка раздробила ноги Йехиэля-Меера, Лернер упрекал себя, «будто бы во всем была только его вина». Он потерял сон, «умоляющий взгляд Йехиэля-Меера преследовал его: „Скажи, почему вы все так меня ненавидите?..“» Лернер, конечно, не был виновен в произошедшем — он никак не мог бы спасти несчастного юношу, — но, не желая видеть в напарнике человека, он и сам стал менее человечным. Он был виноват в том, что повел себя ничем не лучше других. Лернер превратился в обычного рабочего, подобного всем остальным, и позволил Йехиэлю-Мееру стать для него всего лишь «предметом».

Осознав все это, Лернер получил шанс искупить свою вину. С ним на связь вышел его старинный знакомец, с которым они вместе дезертировали из царской армии. Теперь этот человек был политическим активистом и носил другое имя. В тексте он, впрочем, фигурирует преимущественно под своей кличкой Красный Тулуп. «Лернера затянуло в конспиративную жизнь гораздо быстрее, чем он мог вообразить. Каким-то образом он и тулуп постоянно оказывались в одних и тех же местах». Лернеру было поручено агитировать рабочих, но это никуда не привело. Он жаловался Тулупу «Они там все подонки, человеческое отребье, я худших мразей в жизни не встречал». На что Тулуп отвечал ему «Пролетариат другим и не бывает». Очевидно, ругавшие Зингера коммунистические критики дочитали книгу только до этого места и не знали, что потом мировоззрение Лернера изменилось. Еще какое-то время он был настроен скептически, но продолжал просвещать рабочих, и его усилия были вознаграждены.

Постепенно, настолько медленно, что он и сам не отдавал себе в этом отчета, Лернер изменился. Презрение ушло, и он начал смотреть на рабочих как на людей с человеческими чувствами, сомнениями и разочарованиями.

Теперь эти люди уже не зубоскалили, когда Лернер обсуждал с ними ужасные условия работы на мосту. Они кивали, соглашаясь с ним. «Это все проклятые фрицы виноваты… Они настраивают евреев и гоев друг против друга, а сами пенки снимают…» Лернер, оратор революции, был в восторге. От его прежнего скептицизма не осталось и следа.

Насколько безнадежной казалась ему эта затея раньше, настолько твердо он верил теперь, что нет недостижимых целей и что полная, окончательная победа не за горами. Он проникся нежностью к своим товарищам-рабочим и стал искренне волноваться за их будущее. Все его мысли сосредоточились вокруг происходящего на мосту, и ни о чем другом он уже не думал.

Следующим заданием, полученным Лернером от Тулупа, было симулировать болезнь, чтобы попасть в лазарет и передать революционное послание санитарам русского госпиталя и тамошнему врачу, тому самому Григорию Давидовичу Герцу. Но Григорий Давидович уже утратил всю «веру в человеческих животных». Он прошел путь, обратный лернеровскому: от восторженности к недоверию. «Его глаза за блестящими стеклами очков смотрели со скепсисом, с ироничным, но совершенно ясным пониманием того, что собой представляет человеческое бытие». Вместо марксизма он следовал еврейским мистикам, учившим «не делайте зла, не противьтесь злу» — эту максиму Башевис позднее, в разговоре с Ирвингом Хау, приписывал Будде:

В некотором смысле мне близко буддистское и индуистское убеждение, что лучшее, что человек может сделать, это убежать от зла, а не бороться с ним, потому что как только ты начинаешь бороться со том, ты сам становишься частью зла^[80].

Причиной такой перемены в характере Григория Давидовича послужило достаточно банальное событие. Находясь в политической ссылке, он был очарован крестьянами настолько, что «возлюбил каждого из них». Когда закончился его срок, он остался с ними и даже женился на крестьянской девушке. Григорий Давидович забыл свои еврейские корни. Простая крестьянская жизнь символизировала для него «чистоту, истину и благородство рода человеческого». Но когда разгорелась война, он «с ужасом взирал на то. как его возлюбленные крестьяне совершали самые жуткие зверства, убивая евреев, жестоко насилуя их жен и дочерей, оскверняя трупы, вырезая языки, веки, груди и половые органы у еще живых жертв». Он был опустошен увиденным, и «в нем зародились новые и странные чувства по отношению к этим безропотным, перепуганным евреям». Однако и после этого он не расстался со своей верой в простых людей. Хотя кровавые зверства шокировали Григория Давидовича, он не отождествлял себя с их жертвами. Работая в плену у немцев, он из последних сил старался сохранить свое ви́дение мира. Он обращался с санитарами как с равными, но исправить их не удавалось. «Невзирая на все его проповеди о любви и братстве, они были невыразимо жестоки друг к другу». Эта «неисчерпаемая доброта» сводила Лернера с ума: он видел, насколько эффективно мог бы работать госпиталь, если бы Григорий Давидович прибегнул к более суровым методам. «Ну почему вы их, черт побери, терпите? — набрасывался он на доктора. — Эти подонки уважают только кнут, а не проповеди!» Как быстро Лернер забыл пережитое им откровение, когда «самые отпетые воры, бандиты и головорезы, для которых человеческая жизнь значила меньше выкуренной сигареты, сидели смирно, как послушные дети, пока он писал для них письма их женам, матерям или возлюбленным». В таких условиях было невозможно сохранять оптимизм; каждое новое бесчинство вело к новым сомнениям. Григорий Давидович размышлял: а вдруг все, чему он посвятил жизнь, было фикцией и ложью? Что, если люди злы по природе своей, как на том настаивали его недоверчивые друзья, и никакая система не способна смягчить врожденную людскую жестокость и распущенность? Когда Башевис вспоминал о скептическом отношении его брата к общественным идеалам, он добавлял: «Он всегда говорил, что все это было бы очень мило, если б только не реальные люди, которые применяют эти идеалы на практике». В каком-то смысле роман «Сталь и железо» знаменовал отречение Иешуа от оптимизма. Мрачные сомнения, мучившие Григория Давидовича, явно указывают на эволюцию идеалов самого Лернера. Когда Лернер впервые увидел доктора Герца, в ту самую ночь, когда случилось несчастье с Йехиэлем-Меером, он почувствовал, «будто бы знал его всю жизнь». Можно сказать, что в Григории Давидовиче Лернер видел будущего себя.

Когда рабочие наконец устроили восстание, у них ничего не вышло. Оно началось преждевременно, впопыхах, после бурной пьяной ночи в городе — рабочих возмутило, что немцы разобрали всех проституток. Были выдвинуты требования, немцы открыли огонь, рабочие бросились в атаку, Лернер и Тулуп обратились в бегство. Вот так бесславно завершился первый эксперимент в области социальной инженерии. Взбудоражив людей настолько, что те были готовы устроить революцию, вожди покинули их. Здесь несовместимость жанров эпоса и плутовского романа снова плохо сказалась на тексте. Тулуп исполнял роль провокатора, который сначала подбивает Лернера дезертировать с военной службы, а потом вовлекает его в бунт. Но хотя Тулуп, как и Григорий Давидович Герц, выполнил свою функцию в сюжете, он оставил после себя слишком много не использованных автором возможностей, которые можно было бы обыграть в романе. Место Тулупа в жизни Лернера занял Арон Львович, еврейский помещик, владевший землями в России и усадьбами в Польше. Вернуться в Россию он не мог из-за наступления немецких войск. Его план состоял в том, чтобы восстановить разрушенные войной имения с помощью еврейских беженцев, что позволило бы заодно и поднять их дух. Но беженцы не доверяли ему. Некто Душкин внушил им, что Арон Львович — отродье Амана^[81], что он задумал погубить их. Наслушавшись красноречивого агитатора, беженцы один за другим отказывались сотрудничать с Ароном Львовичем. Сначала он пытался увещевать их, но немцы действовали эффективнее — они просто устроили облаву на самых активных протестующих. Беженцы вмиг стали покладистыми. В Варшаве Арон Львович заручился поддержкой Лернера и Генендл. Лернер в это время находился в бегах, скрываясь от немцев; Генендл, в свою очередь, не хотела возвращаться домой к отцу. Тем временем Йекл Карловер, ее неудачливый ухажер, радостно приветствовал немецкую оккупацию и увлеченно разыгрывал из себя пруссака:

Он даже одевался на немецкий лад и важно прохаживался в высоких желтых сапогах, как заправский юнкер. На нем были светлые галифе, череп его был гладко выбрит на висках и затылке. При себе он держал хлыст, не забывая периодически щелкать им по своим сапогам. А еще он купил себе овчарку и разговаривал с ней исключительно по-немецки: «Hex,fass diesen Knochen… Hex!»^[82]

Йекл Карловер сделал Генендл предложение, получил отказ, и Борех-Йойсеф выгнал дочь из дома. Вместе с Лернером она поехала в Заборово к Арону Львовичу (который представлял собой подобие ее отца, только более общественно-сознательное). Там начинается второй социальный эксперимент романа.

На этот раз Лернер был смотрителем. Он принимал решения о том, как управлять рабочими. Заборово должно быть восстановлено; его жилые здания надо отстроить, земля снова должна стать плодородной. Но Лернер оказался недостаточно жестким, и беженцы пользовались его мягкостью. «Они понимают только кнут», — говорит ему Арон Львович, повторяя те самые доводы, которыми сам Лернер ранее убеждал Григория Давидовича Герца. Оказалось, что рекомендовать такой подход другим куда легче, чем самому действовать по такому принципу: все же Лернер не был немцем. Тем не менее он «взял на вооружение те методы, которым научился у немецких надзирателей на мосту».

Он назначил каждому определенный объем работ и объявил: «Если это не будет сделано к полудню, вы останетесь без обеда». Поначалу рабочие не восприняли его слова всерьез. «Болтовня», — подмигивая, ободряли они друг друга.

Но когда пришло время обеда, а их миски оказались пусты, они поспешили закончить свою работу, ворча и чуть слышно проклиная Лернера.

Он просто Аман, вот он кто. Антисемит.

Когда нужно было выполнить какую-то особенно сложную работу, Арон Львович привлекал немцев, с которыми у него с первых дней установились хорошие отношения; так были отремонтированы лесопилка и ветряная мельница. Некоторое время Заборово функционировало хорошо, был достигнут разумный баланс между начальством, рабочими и природой. Но на дворе стоял 1917 год, и вскоре Арон Львович забросил свой локальный проект, загоревшись более масштабным экспериментом. который начинался в России. Лернер, однако, был больше озабочен вспышкой дифтерии среди рабочих, стремительно наполнявшей местное кладбище детскими могилками. Когда Арон Львович провозглашает: «Там уже сейчас строится совершенно новый мир!», Лернер возражает ему: «Меня волнуют умирающие люди здесь, в Заборово!» Идеалист Арон Львович отвечает:

— Каму есть дело до какой-то горстки рабочих, когда речь идет о миллионах людей? Господи, подумать только, сколько я мог бы там сделать прямо сейчас! — взволнованно воскликнул Арон Львович. Казалось, что взгляд его обращен куда-то далеко, туда, где вершится величественная драма революции.

Заборово лишилось протекции Арона Львовича, Лернера свалил тиф, и управлять имением был поставлен немецкий администратор. Он довел эксперимент в Заборово до логического завершения, превратив эту территорию в копию немецкого трудового лагеря на мосту, где когда-то работал Лернер. С этого момента автор романа «Сталь и железо» утрачивает интерес к гуманисту-скептику и переносит фокус повествования на одержимость Арона Львовича революцией. Поэтому вполне логично, что в последний раз мы видим Лернера в качестве безымянного солдата, невольно ставшего участником большевистского переворота.

Иешуа был глубоко расстроен враждебной реакцией на «Сталь и железо». Чарльз Мэдисон объяснял его повышенную чувствительность тем, что в это время Иешуа «был разочарован в идеалах и полон тревоги». Он ссылался на друга Иешуа Н. Майзеля^[83], которому «было больно и жалко видеть, как некогда жизнелюбивый и жизнерадостный Зингер изводил себя». В предисловии к роману «Йоше-телок» Башевис писал, что его брат «упал духом и долгое время пребывал в унынии». Причиной подавленности Иешуа, по мнению Башевиса, было то, что ему не удавалось найти свое место в идишском литературном мире Варшавы. Эта неустроенность продолжалась и в 1930-х годах. Возможно, диагноз Башевиса относился не столько к брату, сколько к нему самому. В том же предисловии к «Йоше-телку» он пишет и о собственных ощущениях: «Я с горечью осознавал, что он — так же как и я, его младший брат, — для всех чужой». Какова бы ни была причина, факт остается фактом: почти пять лет Иешуа не принимал никакого участия в культурной и литературной жизни Варшавы. Более того, он сделал соответствующее публичное заявление, написав письмо в несколько идишских газет Варшавы, где заявил, что отныне не считает себя еврейским писателем. Башевис расценил этот поступок как «ребяческий»; позднее, в интервью «Encounter»^[84], он снова повторил тот же эпитет.

Это все равно что заявить: я больше не буду собой, а буду другим человеком. Невозможно принять такое решение. Не может человек решить, что он не будет самим собой… Хотя есть несколько тысяч мужчин, которые решили стать женщинами… В любом случае мужчине легче стать женщиной, а женщине — мужчиной, чем моему брату стать немецким или французским писателем. Идишем он владел лучше, чем любым другим языком, еврейскую жизнь знал лучше, чем какую-либо другую. Когда он заявил, что больше не будет еврейским писателем, — это был просто абсурд, и он это понимал. И я ему об этом говорил, и все друзья ему говорили. Когда ему в конце концов удалось забыть о своем ребяческом обещании и снова приступить к работе, он был счастлив… Так что он вернулся к идишской литературе, и это было единственное, чем он мог заниматься, — чем же еще! Его отречение от еврейского писательства было не чем иным, как формой протеста. Так люди иногда говорят: «Мне стыдно за то, что я человек». Но стыдно тебе или нет, ты все равно останешься человеком.

Башевис считал, что его брата спасла от отчаяния волшебная сила, которой обладает процесс сочинительства. Чтобы излечиться, ему нужна была всего лишь правильная история, которую он мог бы рассказать. В предисловии к «Йоше-телку» Башевис писал, что, как только такая история появилась, Иешуа «возродился и душевно, и физически. Он окреп, его голубые глаза горели: так вдохновляли его новые интересы и надежды». Возможно, Башевис представлял себе, что истории существуют — на каббалистический манер — сами по себе, независимо от писателя, и что выбирать их нужно тщательно, как спутника жизни, ибо не каждая история годится для каждого писателя; фактически писатель сам должен решить, какие из них предназначены лишь для него одного. В интервью радиостанции «Radio Three» компании Би-би-си, записанном в 1975 году, Башевис говорил о том. что для него важно в истории, и объяснял, как он интуитивно узнает «свою» историю среди других.

Мое первое условие таково: у истории должны быть начало, середина и конец. Другими словами, я не верю в тот подход, который называют «зарисовкой с натуры», когда человек садится за стол и просто пишет. Мне нужна история. Следующее условие — повествование должно вызвать у меня интерес, страстное желание записать его. А теперь мы подходим к третьему условию, самому сложному. Мне нужна уверенность — или хотя бы иллюзия уверенности — в том, что лишь мне одному под силу рассказать эту историю. Если у меня появляется подозрение, что это могут сделать и какие-то другие писатели, значит, история — не моя, она уже не личная, и я не буду записывать ее^[85].

Откуда же приходят истории? «Люди любят рассказывать, когда им попадается чуткое ухо, когда есть кто-то, кто слушает их с пониманием», — говорил Башевис журналу «Encounter». Многие из его собственных произведений написаны как пересказы случаев, услышанных от навязчивых собеседников. Вот, например, как начинается новелла «Потерянная»^[86]:

Когда я работал консультантам в редакции нашей еврейской газеты, с кем мне только ни приходилось встречаться и чего только ни доводилось обсуждать. Ко мне приходили обманутые жены и мужья; обиженные родственники <…> Однако один посетитель пришел ко мне именно в пятницу, в конце дня, когда я уже собирался домой.

Башевис считал истории «самой сутью литературы». «Иными словами, — говорил он „Encounter“, — история вашей жизни является самой сутью вашей жизни. Я всегда готов слушать истории, потому что, сколько бы историй я ни услышал, они все еще не открыли мне всю жизнь сполна… Они интересуют меня с точки зрения литературы — что, по сути, означает: с точки зрения самой жизни. Ведь испытывать интерес к другим людям — это и есть жизнь». Другое интервью, напечатанное в журнале «Tropic», воскресном приложении к газете «The Miami Herald», завершилось несостоявшейся историей. В нем мы видим, как Башевису предлагают «истории» и как он отвергает те из них, которые считает непригодными для литературы. Набравшись смелости, интервьюер рассказывает Башевису «историю из жизни». Парень желает девушку, она отвечает отказом; в конце концов парень улетает, а девушка дает срочную телеграмму на борт самолета, чтобы сказать ему, что она передумала. Хеппи-энд.

Это, — говорит Башевис, — вообще не история Это радостное событие. Если бы он сел на другой самолет, это была бы история. Если бы она телеграфировала на борт, где находился тот парень, но было бы уже поздно — он сам передумал, или, может быть, встретил в самолете другую женщину — это была бы история. А так — все очень мило, но это не история^[87].

Еще одним источником материала для Башевиса была его собственная жизнь. «В сущности, во всех произведениях я рассказываю историю своей жизни, вновь и вновь…» — говорил он в интервью «Encounter».

Только дилетанты пытаются говорить на общечеловеческом языке; настоящий писатель знает, что он связан с конкретным народом, конкретным временем, конкретной средой, и он остается там, на своем месте так сказать, — и не возражает, ведь даже в крохотном мирке, в узком кругу, достаточно материала для исследований и открытий.

Именно из такого крохотного мирка дивным образом родился роман Иешуа Зингера «Йоше-телок».

Иешуа, сменивший отцовскую ортодоксальную веру на Просвещение и начавший свою писательскую карьеру с описания современных реалий, внезапно стал черпать вдохновение в архаичном укладе местечкового хасидизма. Еще более примечательно то, что пришла эта история от самого Пинхоса-Мендла, как пишет Иешуа в книге «О мире, которого больше нет»:

Среди разных историй, которые звучали за столом, была и история моего отца про Йоше-телка. Это случилось с сыном ребе из Каменки, Мойше-Хаимом, который ушел от жены, дочери ребе из Шинявы. Когда много лет спустя Мойше-Хаим вернулся <…> люди заявили, что он вовсе не зять ребе, а нищий по имени Йоше-телок, который оставил соломенной вдовой свою придурковатую жену <…> Мой отец знавал Йоше-телка и великолепно рассказывал собравшимся о путанице, которая приключилась из-за него…

Башевис в интервью «Encounter» тоже вспоминал:

Когда бы ни заходила речь об «исчезновениях», мой отец рассказывал эту историю, и я помню, что сам слышал ее, может быть, десять раз; и каждый раз я был озадачен как будто впервые, потому что отец был прекрасным рассказчиком <…> Да и сама история — поистине загадочная. Вот приходит человек и говорит: «Я Йоше-телок», а другие говорят, что никакой он не Йоше. Мы и по сей день не знаем, действительно ли то был Йоше-телок или нет. История настолько драматична, что и рассказывать ее следует с соответствующим драматизмом.

Роман был драматичен, его последствия — мелодраматичны: он спас жизнь обоим братьям Зингер. Благодаря успеху этой книги Иешуа отправился в свою первую поездку в Соединенные Штаты, где в конце концов и обосновался вместе с семьей, а затем перетянул за собой (как когда-то в Варшаву) младшего брата. «Ему не пришлось долго меня упрашивать», — говорил Башевис.

Морис Шварц, знаменитый директор Еврейского художественного театра, чья постановка пьесы «Йоше-телок» послужила поводом для приезда Иешуа в Нью-Йорк, писал: «Зингер нашел в себе мужество художественными средствами открыть нам правду о том укладе жизни, который когда-то подчинял себе все еврейское сообщество и который все еще достаточно силен, чтобы удерживать сотни тысяч евреев в плену местечковых представлений об этом мире и о Мире грядущем»^[88]. Чарльз Мэдисон, напротив, считал, что роман отравлен «личной враждебностью автора», которая мешает Иешуа разглядеть «искреннюю, страстную духовность, присущую хасидизму». По мнению критика, из-за зингеровского предубеждения «роман — яркая история любви и увлекательное описание хасидской жизни столетней давности — теряет часть своей силы». Несомненно, образ развращенного и хитрого ребе Мейлеха из Нешавы, одного из главных героев, — это портрет первого врага в жизни Иешуа, радзиминского раввина. Описания ребе Мейлеха в романе «Йоше-телок» имеют явное сходство с описаниями цадика местечка Р. в романе Эстер Крейтман «Танец бесов». По словам Эстер, ребе местечка Р. был «великаном» с «мясистым багровым лицом» и хитрыми самодовольными глазами. Его выдающееся брюхо свидетельствовало о мирской склонности к чревоугодию. В романе Иешуа у ребе Мейлеха тоже был большой живот, который «вздымался <…> как живот женщины под конец беременности»^[89]. Его глаза навыкате «впивались во все таким пронзительным взглядом, будто хотели выпрыгнуть из глазниц». Благополучие, которое излучал цадик из Р., у ребе Мейлеха становится «здоровьем и энергией». Эстер называет цадика из Р. «грубым». Поскольку тема романа «Йоше-телок» была более скандальной — здесь двигателем сюжета служила сексуальность, — Иешуа характеризует ребе Мейлеха как «чувственного». Стоит ли говорить, что такая черта совершенно не подобает главе хасидского двора, имеющего последователей не только в самой Нешаве, но и во многих областях Польши и России… Роман «Йоше-телок» был не просто каким-то антихасидским выпадом, а обвинительной речью против целой системы суеверий, которая наделяла властью морально недостойных людей. Кредо хасидского двора гласило: «Ребе никогда не ошибается». Таким образом, двор ребе Мейлеха с его лизоблюдами стал метафорой всех тоталитарных систем.

Ребе Мейлех распоряжался своей властью так же, как распоряжается ею абсолютный монарх или диктатор, стоящий во главе государства с единой идеологией. Его габай^[90] (читай премьер-министр) Исроэл-Авигдор недвусмысленно подтверждает это. «Он [Исроэл-Авигдор] знает, что двор хасидского ребе — как, не будь рядом помянут, двор императора». Одним словом, «Йоше-телок» — роман не менее политический, чем «Сталь и железо», с той лишь разницей, что здесь политика не является фоном для событий — она заключена в самой ткани повествования. Это роман о подавлении: именно в интеллектуальном и психологическом подавлении, а не в грехе таится корень всех трагедий.

История Йоше-телка соответствует всем критериям Башевиса (в том виде, в котором он изложил их в интервью Би-би-си): у нее есть начало, середина и конец, и она, несомненно, вызвала у Иешуа страстное желание записать ее. Даже самое трудное из условий было выполнено: байка Пинхоса-Мендла наложилась на горькие воспоминания самого Иешуа о Радзимине, а это означало, что только он один и мог написать эту историю. Когда Башевис услышал, как Иешуа читает первые главы романа, то понял, что брат наконец вышел из долгой депрессии (вызванной публикацией «Стали и железа»), что он стал другим человеком. Впоследствии Зингер-младший вспоминал эти «пламенные главы, полные действия, фольклора, напряжения». Как догадался Башевис, авторский энтузиазм усиливало еще и осознание того, что Авраам Каган опубликует эту вещь и выплатит за нее гонорар. «Йоше-телок» действительно печатался как роман с продолжением в газете «Форвертс» в начале 1932 года и произвел «фурор как среди американских, так и среди польских евреев».

Когда Башевис называл роман «пламенным», он имел в виду общий темперамент повествования. но этот же эпитет можно применить и к его главным героям. Действие романа начинается со свадьбы Сереле. дочери нешавского ребе Мейлеха, и Нохема, сына ребе из Рахмановки. Это был союз противоположностей. Нохем был слишком юн для женитьбы. «Тонкий, стройный… Нохемче был вдобавок нервным и чувствительным <…> К тому же он был увлечен высшими сферами, каббалой». Тринадцатилетняя Сереле, напротив, была «высокой, крупной девушкой с крепкими ногами, копной рыжих волос, здоровыми зубами и даже налитой грудью». Рахмановский ребе и сам был полной противоположностью нешавского. В их переписке послания рахмановского были написаны «чеканным почерком на древнееврейском языке по всем правилам грамматики — что ни слово, то жемчужина». Ребе Мейлех, в свою очередь, писал «крупными каракулями, точно такими же размашистыми и неуклюжими, как и он сам, с бесчисленными ошибками, описками и недомолвками». Содержание писем соответствовало их стилю: ребе Мейлеху не терпелось закончить приготовления к свадьбе, рахмановский же ребе, наоборот, намеревался откладывать бракосочетание как можно дольше. Победа осталась за «неистовым упрямцем», хотя ребе из Рахмановки прекрасно знал, что скрывалось за нетерпением ребе Мейлеха. Он знал, что нешавский ребе так торопится выдать замуж свою дочь, чтобы самому взять себе четвертую жену. Зингер называет его «пылким»; хасидскому двору Нешавы предстояло запылать в буквальном смысле слова.

Малкеле, объект вожделения ребе Мейлеха, была словно порох, готовый взорваться в любую секунду. Опекуны называли ее «чертовкой». Эта бунтарка, которой управляли подавленные сексуальные желания, стала — сама того не желая — проклятием для Нешавы. У нее были серьезные основания презирать хранителей хасидской традиции, ведь они заново переписали историю жизни ее матери (не хуже советских историков). Мать Малкеле, в четырнадцатилетием возрасте выданная замуж за нежеланного жениха, спустя одиннадцать лет сбежала в Будапешт с кавалеристом из местного гарнизона, бросив мужа и десятилетнюю дочь.

Семья прокляла беглянку, наложила запрет на ее имя. Ее болезненный муж, сын ребе, умер от тоски и стыда. Но все это держали в тайне. Даже при дворах других ребе ничего не знали об этой истории. Считалось, что она лечится за границей.

Бунтарство Малкеле началось еще до свадьбы — она отказалась в положенный день остричь волосы — и с того дня уже не прекращалось. Как будто находясь в тайном сговоре с измученным Нохемом, который первое время после свадьбы с дочерью ребе Мейлеха Сереле не исполнял свой супружеский долг, Малкеле в первую брачную ночь не подпустила к себе самого ребе Мейлеха. Тот, разумеется, решил сохранить свой позор в тайне, хотя его поведение красноречиво свидетельствовало о расстройстве: он начал курить одну сигару за другой. Каждые несколько минут он приказывал Исроэлу-Авигдору: «Дай огня!» Так было зажжено пламя, которое впоследствии уничтожит «нешавскую крепость» и сбросит с трона ее правителя (имя Мейлех означает «царь»).

Когда Нохем впервые встретился лицом клицу со своей новой тещей, их глаза «озарили друг друга, обожгли, окатили волной близости…» Малкеле была в смятении. «Вместе со страстью он пробудил в ней материнскую любовь <…> Новое, незнакомое доныне чувство пронизывало все ее тело <…> прижать к груди ребенка, своего ребенка, который будет точь-в-точь таким же красивым и милым, как он…»

Это чувство было таким сильным и болезненным, что она обнажила юную маленькую грудь, твердую и трепещущую, и нежно приподняла ее обеими ладонями, словно бы кормя новорожденного, который еще не может сам взять грудь.

Не находя себе покоя от возбуждения, Нохем прибегнул к подмене. Он ласкал свою жену «все сильнее и неистовее». «Упоенная счастьем» Середе «…не услышала, как он называет ее чужим именем». От пережитого потрясения Нохем забыл самого себя. Ребе Мейлех, отвергнутый и униженный женой, тоже «забыл, кто он такой и где находится». Потеря себя становится центральной темой в романе Зингера (как и в его первоисточнике, байке Пинхоса-Мендла), его главной идеей, выраженной посредством пылких, пламенных образов. Итак, роман строится вокруг идентичности главного героя: сначала он — Нохем, потом — Йоше-телок, а к концу книги — никто. Трагедия юноши состоит в том, что ему никогда не давали возможности самостоятельно понять, кто же он такой. Каждая ипостась была навязана ему извне, так что его истинные желания оказывались нарушениями правил; добиться желаемого он мог бы лишь в том случае, если бы пошел на крайнюю меру — отказ от собственной личности. Нохем обретал покой лишь тогда, когда был никем.

После первой встречи с Малкеле Нохем уже не смог вернуться к учебе. Ему удавалось концентрировать внимание только на каббале, чьи сексуальные метафоры вызывали в его воображении образ Малкеле.

Его охватывает страстное томление, желание, от которого все жилы натягиваются, как бечева. Его взору является она, Малкеле, — так отчетливо, так ясно, как будто она стоит перед ним. Он ласкает ее, целует, протягивает к ней руки, но, ощутив пустоту, приходит в себя и отбегает от окна.

Он вернулся к своей прежней ипостаси и снова стал Нохемом — учеником, будущим раввином, мужем Сереле. Этот Нохем знал, что уже одними только мыслями о подобных вещах он обрек себя на пламя, имя которому «Смерть, и Тьма, и Стон, и Пропасть», и самый малый язык этого пламени «жжет в шестьдесят раз сильнее, чем самый большой земной огонь». Благодаря этим страхам Нохему удавалось устоять против соблазна, но взгляд его. как это было с Иешуа в леончинском хедере, перемещался со священных текстов к лужайкам за окном, и его охватывала «непонятная радость». Сны тоже отказывались ему подчиняться. И тогда Нохем обратился к единственному, что ему оставалось: он ударился в аскетизм. Он изводил свое тело. Но бурные — в том числе и в буквальном смысле — обстоятельства вновь чуть не лишили его воли к сопротивлению. Попав во время прогулки в бурю, Нохем укрылся внутри поваленного сухого дуба, но там его настигла еще более суровая гроза, когда рядом с ним внезапно возникла Малкеле, промокшая до нитки. Очередная молния перечеркнула небо, и девушка в страхе прижалась к нему. Но ее попытка искусить Нохема не удалась: в этот миг он увидел над собой еще одну молнию, которая «была похожа на огромный пламенеющий прут, Божий прут, что хлещет грешников и злодеев». Нохем сбежал. Но Малкеле не собиралась так легко смириться с поражением. Если образ «готической» соблазнительницы, вкупе с громом и молнией, оказался бессилен против суеверной силы иудаизма, значит, ей надо самой создать необходимые обстоятельства. И тогда она подожгла двор ребе Мейлеха. Это случилось одной летней ночью, когда голоса за окном «звали ее, будили, горячили ей кровь, не давали покоя».

…Малкеле в тревоге развернулась и пошла назад, в дом ребе.

Возле большого шалаша, стоявшего во дворе, в низком стенном фонаре горел и оплывал огарок свечи. Сама не зная зачем, она взяла свечу в руку. Дверь шалаша была открыта. Она вошла внутрь. В нос ударил смрадный дух. Помимо вечных казачьих мундиров, что лежали от свадьбы до свадьбы и плесневели <…> там были разложены грязные мешки с соломой <…> Их запах ударил Малкеле в голову…

Вонь, затхлость и нелепость двора ребе, всей Неишвы, дохнула ей в лицо <…> Она окинула шалаш неузнающим взглядом <…> и швырнула горящий огарок в гнилую солому.

Так начался пожар, имевший великие последствия. В этом эпизоде Малкеле как бы устроила пародию на свою свадебную церемонию — пародию такую же пустую, как и ее настоящая свадьба. Она вошла в шалаш, где гостями были не люди, а их пустые костюмы; свой новый статус она ознаменовала не брачными клятвами, а пламенем. Горел не просто хасидский двор: горела сама идея договорных браков. Своими действиями она, по сути, развела себя с мужем, а Нохема — с его женой. Теперь она была свободной женщиной, сбросившей все оковы, и ее инстинкты устремились на волю. Малкеле, будто зверь, «бегала вокруг, безумная, опьяненная». Она была в лихорадке, во власти одной лишь идеи: обладать Нохемом. И Нохем оказался не в силах противостоять ее могучей воле.

Она подошла к нему твердым шагом. Взяла за руку. Приказала, как мать — ребенку.

— Идем!

Он последовал за ней.

Когда они «приникли друг к другу и стали одно», небо озарили отсветы пожара. Пламя Малки зажгло небо, и она закричала. «Она закричала в первом порыве счастья». Увы, это была пиррова победа: Малка и Нохем были неспособны контролировать последствия своей страсти, как евреи Нешавы не могли сдержать буйствующий огонь. Увидев пожар, они умоляли не о воде; они кричали: «Люди, спасайте свитки Торы!»

Как на всех еврейских пожарах в маленьких местечках, крика было больше, чем помощи. Зеленые юнцы, ученые мужи, молодые люди из бесмедреша, не привыкшие что-либо делать, не умеющие и пальцем шевельнуть, толкались и жались друг к другу, словно овцы, галдели, но не двигались с места.

Когда Эстер описывала тот же пожар в романе «Танец бесов», это был лишь занятный эпизод, но в книге Иешуа он стал полноценным, многогранным символом. Зрелище огня продолжало преследовать Нохема. «Каждую ночь ему виделись пожары, языки пламени. Нешавский двор горел. Место, где стоял бесмедреш^[91], вдруг превращалось в ад».

В отличие от прочих жителей Нешавы, Нохем не мог вынести двойной жизни. Он не был лицемером. Он не понимал, что делать с тем вожделением, которое заставило его нарушить величайший запрет и превратило в человека, совершенно непохожего на прежнего Нохема. У его тела развилась собственная воля, независимая от него самого. Ему стало казаться, что в нем живут два человека. А порой казалось, «будто он вовсе не Нохем, а кто-то другой, гилгул^[92], принявший его, Нохема, обличье». «Две силы боролись в нем; побеждала то одна, то другая», и когда они достигали равновесия, юноша уже не понимал, кто он такой. Малкеле напоминала ему об одном Нохеме, а Сереле — о другом. Но из этих двоих забеременела от него Малкеле, и она же — умерла. Даже в смерти своей она так и не исторгла из чрева ребенка, свое счастье и погибель, ту «вторую себя», которую сотворила вместе с Нохемом. После похорон Малкеле Нохем исчез. Все старания Сереле вернуть его выглядели лишь жалкой пародией на страстную борьбу Малкеле.

Сереле принесла на кухню кирпич, раскалила его докрасна и произнесла над ним заговор:

— Камень, камень, как ты пылаешь, так пусть пылает по мне сердце моего Нохема. Вернись, вернись, вернись!

Он не вернулся.

И тогда ребе Мейлех провозгласил свою дочь агуной, покинутой женой. Нохем развелся сам с собой. Он уже не был Нохемом, но кем-то ему все же пришлось быть.

Он стал Йоше-телком, Йоше-дурачком. Это случилось в Бялогуре. Сначала он пытался быть вовсе никем, безымянным нищим. Но вскоре кто-то спросил, как его зовут, и после некоторого раздумья он ответил: «Йоше». Однако помимо имени он должен был иметь какой-то характер, и он стал известен как Йоше-телок. Нохему (который уже не был Нохемом) навязали очередную ипостась, таков был ироничный результат его желания быть никем. Вскоре стало очевидно, что Бялогура — искаженное отражение Нешавы; все, что там случилось с Йоше, было эхом предыдущих событий. Так он стал жертвой второго договорного брака — на этот раз с женщиной по имени Цивья, полоумной дочерью шамеса реб Куне. Она представляла собой чудовищную комбинацию Сереле и Малкеле. По ночам, когда Йоше пытался уснуть, Цивья изводила его своей животной сексуальностью. Сам реб Куне был воплощением наихудших качеств ребе Мейлеха. Воспользовавшись покорностью Йоше, он нещадно эксплуатировал пришельца как рабочую силу, взамен не предлагая ему ничего, кроме лежанки на печи и собственной дочери. Йоше вяло попытался уйти. «Йоше, куда ты пойдешь?» — спросил реб Куне. «По миру», — отвечал тот. У Башевиса эту же фразу позднее использовал Гимпл-дурень, покидая Фрамполь после смерти своей неверной Эльки. Но Йоше некуда было деться от Цивьи, так же как Нохем не мог избежать своей судьбы — жениться на Сереле и согрешить с Малкой. Собственно, Йоше и не поддался Цивье; она забеременела не от него, а от какого-то безвестного контрабандиста, но это ничего не изменило. Огонь заманил его в ловушку Малкеле, чума поймала его в западню Цивьи.

Суеверные обитатели Бялогуры были убеждены, что чуму вызвало присутствие среди них грешника. «Они начали выискивать грешников, шпионить друг за другом». Поиски бялогурцы проводили со всей скрупулезностью тайной полиции.

Богачи стали допрашивать банщика, кто из женщин реже прочих ходит в микву. Мужья следили, чтобы их жены покрывали головы как положено, чтобы из-под парика не выглядывала ни единая прядь, чтобы не было видно ни одного завитка: ни на шее, ни над ушами.

Реб Мейерл, бялогурский раввин, тоже тревожился из-за эпидемии. Но в одной старинной книге он нашел «несколько слов, указывавших на то, что в этом году придет Мессия», поэтому во вспышке чумы, равно как и в слухах о грядущей войне между Россией и Турцией, он увидел знаки скорого пришествия Мессии. В 1905 году, то есть примерно шестьюдесятью годами позднее, их видел и Пинхос-Мендл, отец Иешуа. Реб Мейерл сидел и ждал прихода Мессии, когда явились мясники — они тащили Цивью, которая была на шестом месяце беременности. Реб Куне обвинил в ее позоре Йоше, но на все вопросы раввинов тот отвечал загадочными фразами. «Не знаю… Я пришел отовсюду… Я камень». Раввины были озадачены, но в конце концов все же приняли решение, которое удовлетворило всю Бялогуру. Йоше обязали жениться на Цивье; торжественная свадебная церемония должна была состояться на кладбище. Так город искупит грех добрым делом. Для Нохема это искупление было поистине злой насмешкой судьбы: жениться на каком-то нелепом существе с чужим ребенком во чреве, вместо того чтобы стать мужем красавицы Малкеле, носившей под сердцем его дитя… Брачная церемония проходила возле склепа, под которым Цивья ранее совокуплялась с контрабандистами. Жених был безучастен. «Он позволял людям делать с собой все, что они хотели». В ту же ночь Йоше исчез — и снова отец жены объявил ее агуной. Стоит отметить, что в истории с Гимплом договорный брак тоже был заключен на кладбище, и женой его также стала блудница, забеременевшая от другого. И Гимпла, и Йоше считали дурачками, однако вели себя они совершенно по-разному. Йоше исчез, а Гимпл остался с женой и даже взял на себя ответственность за церемонию обрезания младенца. Он считал, что раз «Бог дал плечи», то уж надо нести на них мешок. Гимпл был единственным настоящим евреем во всем Фрамполе — единственным, кто жил абсолютной верой и поступал согласно ей. А вот Йоше нес на плечах совсем другое бремя, тяжелое, словно камень в мешке, — его собственный грех. Йоше стал жертвой той самой веры, из которой Гимпл черпал силы; оба персонажа отражают характеры своих создателей.

Спустя пятнадцать лет Нохем вернулся в Нешаву. Сереле вновь начала носить одежды замужней женщины. Загадочное поведение Нохема, из-за которого в Бялогуре он прослыл грешником, в Нешаве вскоре завоевало ему репутацию святого. «Не поймешь его, — недоумевал ребе Мейлех». Не будучи ни святым, ни грешником, Нохем оставался ко всему безучастным, что, однако, лишь разжигало религиозный пыл его сторонников, которые уже начали говорить о нем как о следующем нешавском ребе. Уже в который раз другие люди планировали за Нохема его будущее. Но во время великого празднования Рошашоне обе его ипостаси встретились лицом к лицу. Реб Шахне, даян^[93] из Бялогуры, опознал его как Йоше-телка. Пророческий крик реб Шахне прозвучал как эхо реальных событий: «Люди! Нешавский двор горит огнем! Йоше-телок живет с дочерью ребе!» Огонь, разожженный Малкеле, еще не догорел, и реб Шахне, горящему пророческим жаром, было суждено довершить ее месть: «…он баламутил еврейские города и местечки, разжигал пламя гнева, вражды и тревоги». Бялогурский даян писал письма и ходил по домам, пока не добился раввинского суда. Но кем же был подсудимый, Нохемом или Йоше? Этот вопрос разделил целые семьи не хуже гражданской войны между партиями «Бублик-с-Дыркой» и «Бублик-без-Дырки» в фельетоне Ташрака.

Люди прекратили изучать Тору, торговать, работать и даже молиться <…> Объявляли бойкот, расторгали помолвки. Отец принуждал замужнюю дочь развестись с мужем, если тот был врагом ребе, которого почитал тесть… Никто не покупал у «врага» вино для кидуша — ведь оно было таким же трефным, как и вино гоев.

Когда в какой-то момент дело дошло до кровавых беспорядков, гражданские власти заставили раввинат перейти к решительным действиям, и официально назначенные раввины воспользовались этой возможностью, чтобы нанести удар по неквалифицированным хасидским конкурентам. Семьдесят раввинов — «по числу раввинов Синедриона»^[94] — подписали прокламацию, в которой призывали ребе Мейлеха из Нешавы предстать перед Судом священного закона по делу его зятя. У ребе Мейлеха не оставалось другого выхода, кроме как подчиниться, пусть даже рискуя своим авторитетом. Это была еще одна великая битва миснагедов и хасидов, извечный спор между Башевой и Пинхосом-Мендлом. Цивья настойчиво называла ответчика своим мужем Йоше, а Сереле утверждала, что это ее муж Нохем, и судебное разбирательство двигалось то в одном, то в другом направлении. Подсудимый вспомнил все свои предыдущие ипостаси, вспомнил свадьбу с Сереле и заученное толкование Торы, которое произнес тогда, — и повторил его снова «отрешенным, как будто загробным голосом». Нохем все еще ждал, когда же ему скажут, кто он такой. В конце концов, лиженский цадик нашел ответ — который, по сути, представлял собой одну из давних шизофренических фантазий самого Нохема.

Праведник задрожал.

— Подсудимый, — сказал он, — кто ты такой?

— Не знаю.

— А я знаю, — ответил праведник, — ты гилгул!

По бесмедрешу пробежала волна трепета.

— Да, да, — продолжал он, дрожа всем телом и глядя пронзительным взором в большие черные глаза подсудимого, — ты скитаешься повсюду, затеваешь каверзы и сам не знаешь, что творишь.

Люди окаменели. От ужаса у всех отнялся язык.

Лишь лиженский праведник все говорил и говорил:

— Ты и Нохем, и Йоше, и ученый, и невежда, ты внезапно появляешься в городах и внезапно исчезаешь, шатаешься по кладбищам, бродишь по полям ночью; ты приносишь с собой несчастье, мор, пугаешь людей на кладбище, вступаешь в брак, пропадаешь и возвращаешься; в твоей жизни, в твоих поступках нет никакого смысла, ибо ты блуждаешь в мире хаоса!

Поистине шедевр в жанре ложных толкований. Но и его хватило, чтобы убедить аудиторию. От Нохема же требовалось только одно: опровергнуть сказанное. Однако он молчал. «Нохем!» — из последних сил прокряхтел ребе Мейлех и упал. Это было его последнее слово. Правление ребе Мейлеха подошло к концу, и отныне двор, над которым он царствовал, будут делить между собой его враждующие сыновья. А Нохем отправился «по миру»: не как Нохем, и не как Йоше, а как никто. Теперь он наконец принадлежал самому себе.

Роман Башевиса «Поместье» заканчивается словами: «Родные пошли на почту телеграфировать всем еврейским общинам, что скончался реб Йойхенен, маршиновский ребе»^[95]. Это означало конец эпохи, уход последнего святого. В отличие от Йойхенена, ребе Мейлех был далек от святости, но и его уход становится важной вехой в романе Иешуа. «Люди прибывали на поездах, на телегах, пешком — все спешили на похороны реб Мейлеха, нешавского ребе». С точки зрения Иешуа, его смерть знаменовала конец эпохи суеверий и религиозного гнета. К сожалению, то, что пришло на смену старой эпохе, было ничем не лучше.

В сюжете романа мелькает в некотором смысле провидческий эпизод о том, как в Лемберге помощники учителя, уволенные за то, что «совратили шиксу, служанку… прямо в талмуд-торе»^[96], от нечего делать ставят пьесу о похождениях Йоше.

По городам и местечкам ездила актерская труппа, которую составляли бывшие помощники учителя из лембергской талмуд-торы. Они написали и поставили пьесу под названием «Веселая комедия о нешавском цадике, или Йоше-телок и две его жены» <…> Из нешавской истории они сделали комедию на онемеченном идише, написали к ней песни и ставили пьесу в шинках и харчевнях, куда приходят извозчики, слуги и ремесленники. Один играл ребе, другой — Йоше-телка, третий — дочку ребе, а четвертый — шамесову Цивью. Подмастерьям пекаря и извозчикам очень понравилась комедия, и они набросали в тарелку для сбора денег много крейцеров. Это воодушевило актеров, они начали ездить из города в город, из местечка в местечко.

Множество национальных библиотек хранят в своих фондах памятную программку спектакля «Йоше-телок» в постановке Мориса Шварца с кратким содержанием пьесы. Программку написал переводчик Максимилиан Гурвиц специально для англоязычной аудитории Еврейского художественного театра. В буклете напечатаны великолепные фотографии самого Шварца и актеров его труппы в сценических костюмах, а также рецензии и газетные заметки, включая статью в «Форвертс», рассказывающую о предыстории спектакля:

Еще до того, как в газете были опубликованы все главы романа, стали высказываться мнения, что в нем содержится мощный сценический материал. Морис Шварц находился в ту пору в Европе. В театральных и литературных кругах Нью-Йорка поговаривали, что Шварц наверняка вернется с контрактом на инсценировку романа или по крайней мере с соответствующей устной договоренностью. Так и случилось. Как только Шварц услышал об этом романе и прочел несколько фрагментов, он отложил все свои планы на предстоящий сезон и начал готовить пьесу «Йоше-телок», чтобы по возвращении в Художественный театр приступить к ее постановке.

Морис Шварц вернулся не один, а с Иешуа. «Летом 1932 года я впервые ступил на берег Соединенных Штатов, — писал Иешуа. — Я приехал в Нью-Йорк на три месяца в святи с инсценировкой моего романа „Йоше-телок“; Морис Шварц поставил эту пьесу осенью того же года на сцене Еврейского художественного театра»^[97]. В формулировке «ступил на берег» слышится отзвук колумбовых открытий. «Он был потрясен Америкой», — говорил Башевис. Америка тоже увлеклась им. Цитируемая выше статья в «Форвертс» заканчивалась следующим:

Сегодняшний вечер и отъезд Зингера завершает замечательную главу в истории идишской литературы и идишского театра <…> За несколько коротких месяцев, которые Зингер провел среди нас в Нью-Йорке, он завоевал дружбу и уважение писательского братства. Огромный успех, славословия и почести, воздаваемые ему, не сделали его высокомерным. На протяжении всего своего пребывания здесь он вел себя с восхитительной скромностью и дружелюбием, что нечасто встречается среди художников в подобных обстоятельствах.

Сам Иешуа, к сожалению, не записал своего мнения по поводу спектакля. Башевис же не обошел его молчанием. «Ох уж этот Морис Шварц», — начал он.

Морис Шварц по натуре был китчевым режиссером и драматургом. Он хотел, чтобы все выглядело как в колоссальной голливудской постановке. Хотя ему никогда не доводилось работать в Голливуде, сам он был голливудским человеком. Поэтому в его спектакле оказалось куда больше дешевых эффектов, чем хотел мой брат^[98].

Текст самого Мориса Шварца в вышеупомянутой программке дает некоторое представление о том. что имел в виду Башевис. Шварц описывает сцены пьесы, не присутствующие в романе, среди которых была, например, такая:

Нохем… поддается пламенной страсти Малки, ее великой любви к черноглазому юноше, от которого она хочет родить ребенка и затем умереть. Она поджигает хасидский двор. Она взывает к грому и молниям, умоляя низвергнуть огонь, который поглотит их обоих.

Абрахам Каган не разделял сантиментов Башевиса. Хоть он и заметил, что читавшие книгу зрители «волей-неволей сравнивают пьесу с романом», но все же утверждал, что пьеса «Йоше-телок» «прекрасно написана и поставлена» и что она принадлежит к числу «самых ярких пьес еврейского театра». Более того, спектакль получил лестные рецензии и от идишской, и от англоязычной прессы, и 22 февраля 1933 года Морису Шварцу была присуждена Мемориальная премия рабби Бера Манишевица «За исключительные заслуги», с формулировкой «за выдающийся вклад этого года в деятельность еврейского театра в Америке, спектакль „Йоше-телок“». Возможно, лучше всех передала атмосферу постановки рецензия Брукса Аткинсона, написанная для газеты «Нью-Йорк таймс» и процитированная в сувенирной программке к спектаклю. Сначала он противопоставил «истому и страсть» еврейского театра — «безжизненным» постановкам «англосаксонской сцены».

Хотя дела еврейского театра идут неважно, однако высокоумный реалиям не пробрался в его стены. Театр по-прежнему способен наслаждаться толстым слоем грима… В течение нескольких последних недель господин Шварц и его многочисленная труппа играли еврейскую легенду под названием «Йоше-телок»… Эта пьеса вовсе не похожа на натуралистические эпизоды из жизни наших прагматичных современников; нет, это подлинная история, в которой есть изюминка, размах и переливы красок. В их постановках вы не найдете чересчур строгих костюмов… Актеры Шварца, все еще умеющие носить бутафорские бороды, представляют собой на редкость колоритную компанию. Вам придется немало потрудиться, чтобы отыскать такой же сочный грим в чопорных чертогах англосаксонского театра… Романтично разукрашенные этим броским гримом актеры бросаются в свою драму с яростной убедительностью… В то время как на англосаксонской сцене актеры перебрасываются мнениями и едкими репликами, еврейский театр по-прежнему умеет рассказать полноценную историю и оживить сцены колоритными фигурами — и поскольку зрители верят в то, что происходит на сцене, они реагируют без тени критики. Хорош ли бизнес, плох ли, но театр господина Шварца жив.

Как бы далека ни была пьеса от «высокоумного реализма», все же «Йоше-телок» — сложная, утонченная вещь. В предисловии к переизданию романа Башевис писал, что эта книга по-прежнему остается «источником наслаждения и познания жизни для многих любителей литературы»; из всех произведений брата Башевису был ближе всего именно «Йоше-телок». Его воодушевление может показаться немного странным, учитывая антихасидский характер романа, но сам Башевис в интервью «Encounter» объяснял свое отношение так:

«„Йоше-телок“ содержит в себе немало мистики. Хотя следует оговориться, что мой брат относился к мистике не просто с долей скептицизма, а с львиной его долей. Со мной дело обстоит иначе, поскольку для меня мистик — это не тот, над кем можно шутить или насмехаться. Временами мне кажется, что если бы он прожил дальше, он мог бы и сам стать мистиком; может, и стал бы, а может, и нет».

Безусловно, между «Йоше-телком» и первым романом Башевиса «Сатана в Горае» существует немало сходства. Башевис считал важным указать, что Иешуа эта книга удивила:

Конечно, когда я опубликовал «Сатану в Горае», он был еще жив; и он прочел книгу и поразился тому, что его брат мог так далеко уйти от него. С другой стороны, не так уж и далеко — ведь он тоже знал все эти вещи. Но и хорошо, что мы были непохожи; если бы я писал точно так же, как брат, это была бы трагедия, по крайней мере для меня.

И «Йоше-телок», и «Сатана в Горае» повествуют о том, как некие внешние силы разрушили еврейскую общину. Но этим силам, разумеется, не удалось бы достичь успеха, если бы не поддержка со стороны местных жителей — и вот в этом пункте братья расходятся. Иешуа видел корень бед в господствующей системе верований, а Башевис во всем винил слабость человеческой природы. Ребе Мейлех из Нешавы был порочен, а реб Бинуш Ашкенази из Горая — благочестив. Крах последнего объяснялся его неспособностью противостоять носителям зла. Это лично он оказался несостоятелен, а не принципы иудаизма как таковые. Собственно, Башевис как раз считал, что единственная панацея против злого начала — неуклонное соблюдение религиозных законов, тех самых, которые не позволили Нохему найти себя в современном ему мире. Вместе с тем сам Башевис, будучи человеком современным, понимал, что он — один из тех, кто разрушает традицию; поэтому дибук, который вселяется в Рейхеле в конце «Сатаны в Горае», — это своего рода метафорический образ самого писателя. Победа дибука над Рейхеле — это триумф литературы, которая сильнее, чем тревоги Башевиса о судьбе еврейской традиции. В произведениях Иешуа подобная рефлексия отсутствует: его проза ярче всего тогда, когда накидывается на противника, заслужившего личную неприязнь Иешуа. В отличие от своего брата, Зингер-старший не увлекался самоанализом; его обвинения были направлены вовне, а не вовнутрь. Главные героини «Йоше-телка» и «Сатаны в Горае» погибают мучительной смертью: в первом случае причиной становятся роды, во втором — дьявольские проделки дибука. Судьбы этих двух героинь свидетельствуют о различиях между их создателями.

Башевис отмечал: «Малкеле психически здорова, просто ее обуревает жажда жизни, наслаждений; Рейхеле же находится на грани нервного срыва и отличается той сексуальностью, которую истеричные, неврастеничные женщины иногда подавляют в себе»^[99]. Башевис полагал, что прототипом Малкеле и Рейхеле могла послужить их с Иешуа сестра Эстер. Но если в случае Рейхеле это очевидно, то образ Малкеле, вероятно, берет свое начало скорее в литературных источниках, чем в реальной жизни. Возможно, именно поэтому ее судьба кажется менее жестокой, чем судьба Рейхеле, — смерть была достаточно заурядной по сравнению с немыслимо кошмарной гибелью Рейхеле. И наконец, еще одна перекличка двух текстов: обе девушки росли как сироты, хотя ни одна из них сиротой не была, и обе впоследствии присоединились к общинам, которые им предстояло погубить. Малка выросла бунтовщицей, она сопротивлялась давлению среды и не желала принимать ложь, которую скармливали ей дядя с тетей. Рейхеле же оказалась жертвой: ее воображение было травмировано страшной профессией ее дяди и леденящими кровь историями, которые рассказывала бабушка. Дядя Рейхеле, Зайдл-Бер, был ритуальным резником.

Однажды Рейхеле видела, как два мясника, все в крови, свежевали козу, а потам она лежала, ободранная, с удивленно выпученными глазами, оскалив белые зубы, будто в улыбке^[100].

Но еще страшнее, чем такие зрелища, были для Рейхеле монологи бабушки.

Лежа под одеялом в темноте, она рассказывала истории о диких зверях, о драконах, о разбойниках и колдуньях, которые живут в могилах, о людоедах, которые поджаривают детей на вертеле, о великане с одним глазом во лбу, который всюду ходит с еловым бревном в руке и ищет пропавшую принцессу. Засыпая, старуха бормотала непонятные, отрывистые, бессмысленные слова. У Рейхеле волосы шевелились от страха, она будила ее, что было сил трясла за плечо:

— Бабушка, что ты говоришь? Я боюсь, бабушка…

То, чего Рейхеле не могла видеть, а только представляла себе, пугало ее даже сильнее, чем чудовищные зрелища, которые окружали ее в реальности. Здесь ей достаточно было просто закрыть глаза, а от кошмаров, порожденных ее собственным воображением, спасения не было. Поэтому бабушка и после смерти продолжала мучить Рейхеле. Дошло до того, что в канун Судного дня^[101], когда Рейхеле была одна в доме, безумные видения довели ее до приступа паралича.

Рейхеле уснула. Во сне ей явилась бабушка… Рейхеле вздрогнула всем телам и проснулась в холодном поту… Горшки на печке и на столах двигались, приподнимались в воздух. Ящик со свечами крутился и пританцовывал. Стены были багровыми, все вокруг кипело, бурлило, трещало, будто дам был объят пламенем… Когда дядя Зайдл-Бер вернулся ночью из синагоги, он увидел, что Рейхеле лежит без сознания, с остекленевшими глазами, с крепко стиснутым ртам.

После этого девочку начинает разрывать на части, она обретает страшный дар предчувствия, все ее худшие страхи становятся явью. Теперь, «когда она смотрит в книгу, страницы переворачиваются сами собой». Как и Малкеле, она не годится в невесты. «Никому я не нужна… Разве что Сатана в жены возьмет!» — говорит Рейхеле. Пророческие слова!

Как и Нохем, Рейхеле стала полем битвы между «святостью и скверной». Святость являлась ей в образе чьего-то лица, скверна же не имела никакой конкретной формы.

Это лицо горит, как после бани, обрамленное густой белой бородой и длинными развевающимися пейсами. Над высоким лбом — бархатная ермолка. Лицо молится, говорит с жаром, как когда-то реб Бинуш, спрашивает и дает ответы. Оно рассказывает притчи, укрепляющие веру, и спорит с безбожием.

Но скверна была сильнее, и настала ночь, когда она явилась в виде бородатого человека, «голого, волосатого и вонючего, с длинными обезьяньими руками и оскаленной пастью», и осквернила ее на самом деле. Теперь Сатана приходит к Рейхеле каждую ночь. Он «много раз берет ее, пока она не лишается сил». Рейхеле терпит ужасные мучения: она опухает, извергает изо рта червей, лает, как собака, и мычит, как корова. Но все это оказывается пустяками в сравнении с ее последним унижением.

Здесь Башевис сменяет стремительный темп повествования на формальный, протокольный стиль — так, словно автор нуждается в беспристрастном свидетеле, который подтвердил бы его рассказ; так, словно автор хочет выйти из роли садиста, которым его заставило стать его же собственное искусство. В одном из более поздних рассказов Башевиса, «Ночь в Бразилии»^[102], старая знакомая рассказчика сообщает ему о том, что внутри нее сидит дибук, а затем заявляет, что и в нем самом находится дибук. Это деспотичный демон; по его велению писатель вынужден идти против своей природы, лишь бы рассказать историю. Так что Рейхеле пострадала не ради какой-то высшей этической цели, а для аморального удовлетворения, которое приносит искусство. Смерть Малкеле в родах, по крайней мере, случилась быстро; какой бы мучительной она ни была для героини, для читателя она произошла относительно безболезненно.

В морозную, хотя уже шел месяц адар, ночь у Малкеле начались сильные боли, она не могла разродиться. Со двора ребе выехали сани, запряженные тройкой лошадей, — ребе вызвал старого врача из соседнего города в подмогу нешавскому доктору. Но когда тот приехал, было уже поздно. Она умерла с ребенком в утробе.

Смерть Малкеле, хоть и внезапная, не была ни насильственной, ни унизительной. Это литературная смерть: героиня выполнила свою задачу, остался лишь заключительный штрих к ее портрету. Даже покинув этот мир, она отказывается отдать свое нерожденное дитя несмотря на акушерские манипуляции и приказы раввинского суда. Смерть Рейхеле была извращенной вариацией на ту же тему: вместо мертвого ребенка в ее чреве оказался дибук. Именно он и навлек на нее последнее, самое страшное унижение. Впервые дибук обнаружил свое присутствие, когда Рейхеле лежала «разбросав ноги подобно роженице». С этого момента он начинает играть ею как марионеткой.

И бес назло швырнул на землю ее чепец и сорвал покровы с ее тела, и наклонил ее, чтобы стал виден ее срам и чтобы у людей появились грешные мысли. И она обмочилась в святой синагоге, и ее груди стали тверды, как камень, а живот так раздулся, что десять человек не смогли бы его обхватить. Левую ногу она забросила за голову, а правая вытянулась и окоченела, как деревянная, и язык вывалился, как у повешенной, избави Бог. И так она лежала, и крик ужаса из ее уст достигал небес, и земля раскалывалась от ее стонов. И она извергала кровь и гной и испускала ветры <…> И из ее тела вырывался дым, как потом свидетельствовали многие благочестивые женщины, ибо бес сидел в ее чреве, как сказано выше. И она делала сталь непристойные движения, что невозможно передать. А когда к ней подносили святую вещь, а именно свиток или нить из цицес, она поднималась в воздух и летала под потолком, и при этом гремел гром и сверкали молнии. И страх объял людей, дрожали их колени, и они кричали: «Горе нам, ведь скверна одолела святость, не дай Бог!»

К чему такие подробности? Башевис написал книгу о том, на что способно человеческое воображение и какой легкой добычей для зла оно может стать. Рейхеле попыталась вообразить Мессию, мысленно произвести его на свет — поэтому Башевису понадобился целый ряд жутких образов, чтобы показать дьявольскую природу подобных амбиций. В конце концов дибук был изгнан трубными звуками бараньего рога: он вышел наружу в виде языка пламени «из причинного места женщины», места осквернения. Спустя три дня Рейхеле умерла. Как и Малкеле, она стала жертвой разрушительных сил, которые сама же и взлелеяла; и в обоих случаях ничто живое не вышло из их чрева. Они ничего не оставили после себя. Еще одна героиня, умершая в родах, — Сара, прежде звавшаяся Вандой, героиня романа Башевиса «Раб». Чтобы в ней не признали христианку, Саре пришлось притвориться глухонемой, но мучительные роды развязали ей язык, и она стала кричать на идише и по-польски. Люди тут же решили, что это заговорил дибук. Но в романе «Раб» Башевис менее суров к своим героям, чем обычно: здесь высшей добродетелью становится не религия, а отношение человека к его ближним. Физическое влечение между Вандой и рабом Яковом, пройдя через страдания, превратилось в любовь и надежду на будущее; более того, хотя Ванда-Сара умерла, ребенок родился живым.

Действие «Раба» относится к тому же периоду польской истории, что и действие «Сатаны в Горае» (середина семнадцатого века, вскоре после восстания Богдана Хмельницкого 1648 года), однако по времени написания романы сильно отличаются: их разделяет Холокост. История оказалась страшнее самых жутких кошмаров Башевиса.

Роман «Сатана в Горае» начинается так, что можно принять его за легенду или сказку: «полчища злодея Хмельницкого», «крошечное горное местечко»… Но вместо того чтобы начать повествование присказкой, вроде «однажды, в стародавние времена», автор называет конкретную дату: «В тысяча шестьсот сорок восьмом году…» Таким образом Башевис сразу задает тон всему произведению — это сочетание фантастического и фактического, а кульминация романа — приведенные выше «свидетельские показания» о гибели Рейхеле. Разрушение Горая произошло на самом деле, включая убийства и изнасилования. Казаки «насиловали женщин, а потом вспарывали изнасилованной живот и зашивали туда кошку». Вот как выглядел город после этих событий:

Горай <…> совсем опустел <…> синагога, в которой солдаты держали лошадей, была завалена навозом. Большинство домов сгорело. Еще не одну неделю после резни на улицах валялись мертвые тела, и некому было их похоронить. Только одичавшие собаки рвали их на куски, да коршуны и вороны кормились человеческим мясом. Малочисленные поляки, оставшиеся в живых, покинули город. Казалось, Горай уничтожен навсегда.

После Катастрофы двадцатого века Башевис увидел в резне семнадцатого века сквозной мотив еврейской истории; в результате «Раб», написанный после Холокоста, вобрал в себя все времена, от библейской эпохи до современности. В этом смысле «Раб» — более глубокое произведение, а «Сатана в Горае» — более яркое, поскольку в нем на страшные исторические события накладывается еще и живописно-кровожадная сказка. «Сказочный» контекст позволяет Башевису органично вплести в повествование тему «конца дней». В попытках найти хоть какое-то объяснение своим страданиям евреи были готовы увидеть в зверствах Хмельницкого «родовые муки Мессии». Как в книге Иешуа «Йоше-телок» ребе Мейерл воспринимал эпидемию чумы и слухи о скорой войне как предвестников мессианской эры, так и в Горае выжившие после резни ждали Дня Искупления, и это стало одной из центральных тем романа. Человек по имени Саббатай Цви^[103] пришел осуществить их ожидания.

Главным противником Саббатая Цви в Горае был старый раввин Бинуш Ашкенази; пока он еще был силен, волну мессианства еще удавалось как-то контролировать. Но кровавая бойня Хмельницкого ослабила его решимость, пробудила в нем «давние вопросы о вере и знании, о свободе выбора…». В его собственной семье уже много лет шла нескончаемая склока, в которой участвовали двое его сыновей вместе с женами. Башевис говорил, что не смог бы написать «Сатану в Горае», не побывав в Билгорае; прототипом горайского раввина, по всей видимости, был дед писателя, билгорайский раввин, а в образах сыновей реб Бинуша — Ойзера и Лейви — угадываются дяди Йойсеф и Иче. В книге «О мире, которого больше нет» Иешуа вспоминал, что между ними царила «вечная зависть и вражда». В романе Башевиса Ойзер «в пальцах… постоянно вертел кусочек мела и на всех шкафах и столах в доме делал какие-то расчеты, ставил непонятные черточки и закорючки». Дядя Йойсеф, по воспоминаниям Иешуа, увлекался математикой и «всегда носил с собой кусочек мела, записывая решения математических задач на стенах, столах и лавках». Младший же сын реб Бинуша, Лейви, был, как дядя Иче, избалован матерью, которая «посылала ему в дальнюю комнату всевозможные лакомства». Реб Бинушу едва хватало сил сохранять мир в его собственной семье, что уж говорить о Горае. В прежние времена все было иначе, все в Горае почитали его. Но даже тогда у него уже были опасения, что польское еврейство идет по неверному пути. «Слишком любят копаться в тайном, слишком мало пьют из открытого источника Торы». Самый сильный страх внушала ему каббала: он считал ее «ворожбой и заклинаниями», она содержала тексты, которые легко могли использовать сторонники Саббатая Цви. И его подозрения были небеспочвенны. Когда Рейхеле, произнеся в синагоге пророчество, потеряла сознание, ее понесли сквозь толпу, как будто она сама была святой Торой: «…те, кто стоял поблизости, осторожно касались Рейхеле, а потом целовали кончики пальцев, как делают, когда проносят свиток Торы». Рейхеле воплотила в себе ту каббалистическую концепцию, о которой Гершом Шалем^[104] в своей работе о книге «Зоѓар»^[105] пишет следующим образом:

Так это происходит с Торой, которая открывает свои сокровенные секреты лишь тем, кто любит ее. Она знает, что тот, кто мудр в сердце своем, пребывает вблизи ворот ее обиталища, день за днем. И что она делает? Находясь в своем дворце, она показывает ему свой лик и подает ему знак любви, но тут же удаляется в свое укрытие. Только он один понимает ее знак, и его влечет к ней всем сердцем, и всей душой, и всем его существом. Так Тора на одно мгновение открывает себя в любви своим возлюбленным, чтобы пробудить их к новой любви^[106].

Каббала поощряла материализм, воплощение абстрактной идеи в реальном образе; она низводила божественные тайны до уровня отношений между людьми. Опасной она становилась тогда, когда ее воспринимали буквально. Но вместо того чтобы известить людей об этой опасности, реб Бинуш последовал словам из книги пророка Амоса: «Потому благоразумный сохраняет молчание в такое время»^[107]. И вот настал день, когда у него уже не было больше сил на борьбу со злом.

Пришельцы продолжали прибывать в Горай с чудесными известиями о Саббатае Цви. Сефардский еврей, прибывший из Святой земли, рассказал собравшимся, что «великий змей, обитающий в водах Нила, подчинился Саббатаю Цви… С неба спускается лев, на нем уздечка — скорпион о семи головах, огонь вырывается из его ноздрей. Мессия въедет на нем в Иерусалим… Огненный столп поднялся от земли до неба… А на нем черными буквами написаны имена Всевышнего и Саббатая Цви… Прорицательницы видели на голове Саббатая Цви корону царя Давида». И разве были причины ему не верить? После всех немыслимых ужасов, которые обитатели Горая видели своими глазами, подобные чудеса не казались такими уж невероятными. И только ребе Бинуш знал то, что другим еще только предстояло узнать, «мораль этой сказки»:

…кто никогда не гневит Господа, да будет Он благословен, тот страшной участи избежит.

И пусть будут скоро повержены сатана и Лилит.

И да придет избавление в наши дни.

И будет установлен шатер Якова, и наступит час, когда Божественный свет с неба прольется на нас.

Аминь.

Ребе Бинуш прогнал пришлеца, но «зараза» уже расползлась по Гораю. Каббалист реб Мордхе-Йосеф кричал: «Эта сука Бинуш не верит в Мессию!» Один из учеников ребе Бинуша возразил: «Саббатай-Цви — лжемессия!» Его избили до потери сознания. В городке началось бурное движение в сторону сатанизма.

Прибыл еще один сторонник новоявленного Избавителя, реб Иче-Матес. Его принимал в собственном доме Лейви — сын ребе Бинуша и тайный сторонник секты Саббатая Цви. Иче-Матес, фанатик с «застывшими глазами», открывал людям «величайшие тайны». По профессии он был коробейник и сойфер^[108]. В Горае Иче-Матес проверял мезузы^{href="#n_109" title="">[109]} на дверях домов. Так он повстречал Рейхеле, на мезузе которой слово «Всевышний» совершенно стерлось. Когда она пожаловалась, что нужна только Сатане, он решил, что это небеса послали его сюда, чтобы спасти Рейхеле, — и предложил ей выйти за него замуж. Тем временем ребе Бинуш получил письмо, в котором его предупреждали, что Иче-Матес — мошенник и совратитель.

В каждом городе он соблазняет женщину, соединяется с ней узами брака, но его намерение — осквернить ее и обесчестить. После свадьбы женщины удаляются от него из-за его дурных привычек, ведь он сам попал в сети собственного колдовства и лишился мужской силы…

(В итоге свадьба чужака с Рейхеле состоялась, однако по прошествии семи дней Иче-Матес так и не стал ей мужем; его «отвели в баню и обследовали, есть ли у него все мужские признаки».) Далее письмо сообщало, что толпа сторонников Саббатая Цви готова «заживо проглотить любого, кто заронит сомнение в ее извращенной вере», поэтому мудрецы боятся даже рот раскрыть. По тону текста становится понятно, что роман критикует любое ложное мессианство — в том числе политическое, в котором цель оправдывает средства, а инакомыслие расценивается как богохульство.

И тогда ребе Бинуш предпринял последнюю попытку искоренить ересь в Горае: он приготовился к войне. Назвав Иче-Матеса лицемером, он предостерег свою общину от лжемессий и напомнил, что «торопиться с освобождением — грех». Но шло время, и ребе Бинуш все больше погружался в меланхолию, а по городу поползли слухи, что он готовится к смерти. Окончательное поражение он потерпел в ту ночь, когда Рейхеле обручилась с Иче-Матесом. Он узнал, что в доме отца Рейхеле творилось кощунство: распаленные кликушеством Иче-Матеса, мужчины и женщины танцевали друг с другом. Иешуа в своих мемуарах писал. что его дед был всегда готов прийти туда, где творилось бесчинство, и лично навести по рядок. Так и ребе Бинуш устремился к дому Рейхеле, чтобы изгнать зло из своего города. Но до пункта назначения старый раввин так и не добрался.

Реб Бинуш с тревогой оглянулся и понял, что дело плохо. Он повернул обратно к дому <…> ветер <…> подхватил реб Бинуша, протащил немного по скользкой дороге и швырнул на землю с такой силой, что кости затрещали. В голове пронеслась мысль: «Все, конец…»

«Уж теперь-то черти за него возьмутся… Да сотрется имя его!» — ликовал реб Мордхе-Йосеф. Ребе Бинуш лежал в лихорадке. На мгновение придя в себя, он попросил: «Увезите меня в Люблин… Ради Бога… Не хочу лежать в Горае». Когда его увозили из города, какая-то женщина закричала: «Ребе, на кого ж ты нас оставил? Ребе!»

Новым раввином Горая стал Лейви, освятивший брак Рейхеле и Иче-Матеса. Но реальная власть находилась в руках другого человека — нового приезжего, реб Гедальи, который появился в Горае с удивительными новостями о Саббатае Цви. Он рассказал ошеломленным горожанам, что Саббатай Цви уже явил себя как Мессию и «отправился в Стамбул, чтобы снять корону с головы султана, который властвует над Землей Израиля». Его победа поразила весь мир — так сказал реб Гедалья.

Теперь иудеи в большом почете. Самые могущественные правители приходят воздать им почести, поклониться им в ноги. Как только Саббатай Цви прибудет в Стамбул, великие перемены свершатся на земле и на небе. На Швуэс все евреи уже соберутся в Святой земле. Храм будет восстановлен, скрижали вернутся в ковчег, первосвященник снова будет приносить жертвы, а Саббатай Цви, наш избавитель, станет царем над всем миром…

Реб Гедалья, как и ребе Мейлех в романе Иешуа, был сластолюбцем «с выступающим животом».

Его шуба из бобровых хвостов оторочена шелком, на голове соболья шапка, окладистая черная борода до пупа, волнистые волосы до плеч, всё как у приличных людей.

Кроме того, он был ритуальным резником — а резников Башевис ставил ненамного выше убийц. В «Сатане в Горае» явственно видна связь между зверствами банд Хмельницкого и работой мясников Гедальи и Зайдл-Бера. Вскоре после приезда реб Гедальи, когда в Горае — впервые после резни 1648 года — в продаже появилось мясо, стало понятно, что город пал жертвой искушения. «Даже упрямые старики не выступали против него в открытую, они тоже нуждались в чашке мясного супа и делали вид, что ничего не видят и не слышат». Унылый аскетизм Иче-Матеса не вписывался в эту атмосферу благоденствия, и авторитет его уже не был прежним. Теперь реб Гедалья не просто управлял Гораем, а еще и воплощал в себе учение Саббатая Цви. Праздник Пейсах, когда евреи вспоминают спасение из египетского рабства, при реб Гедалье стал предвкушением нового Спасения. Его проповедь поощряла радости плоти и упоминала сексуальный союз как метафору божественного единства.

Каббала учит, доказывал он, что все законы Торы — это намеки на заповедь плодиться и размножаться. Когда придет Избавление, будет отменен не только запрет рабби Гершома, но и многие другие запреты <…> Каждая праведная женщина станет прекрасной, как Авигея, а месячных больше не будет, ведь нечистая кровь происходит из злого начала. Разрешено будет далее совокупляться с чужими женами. Более того, это станет заповедью, потому что каждый раз, когда мужчина соединяется с женщиной, Святой, благословен Он, воссоединяется с Его Духом.

Башевис обращает внимание на то, что во время этой праздничной проповеди в синагоге было больше женщин, чем в прежние годы: «Все понимали: реб Гедалья сумел им [женщинам] понравиться». Не забывал он и о своей профессии резника: «С раннего утра и до позднего вечера он стоял над ямой, наполненной кровью, и его длинный нож, не переставая, взрезал теплые шеи животных. Реб Гедалья резал телят и овец, кур, гусей и уток без числа». Во время пасхальной трапезы он не возражал против некоторых вольностей: женщины сидели вперемешку с мужчинами, и присутствующие выпили больше, чем предписанные четыре бокала вина. Ересь Саббатая Цви стала в Горае единственной разрешенной идеологией. Ее противников заставили молчать. «Одни уже начали верить, другие боялись преследований».

То же моральное разложение, которое погубило обитателей Малого Туробина в рассказе Башевиса «Бал», теперь все больше овладевало Гораем. Вообще, между «Балом» и «Сатаной в Горае» есть множество перекличек. Большинство персонажей рассказа имеют своих двойников в романе: реб Гедалья, совративший обитателей Горая мясом и красивыми речами, безусловно, представляет собой версию краковского доктора, завалившего Малый Туробин деньгами и едой. Ребе Бинуш — подобие ребе Ойзера, только чуть более хилое; Рейхеле — такая же несчастная девушка, как и Годл. И как доктор выбирает себе в невесты Годл, так реб Гедалья берет в жены Рейхеле, невзирая на то что она уже замужем. Вскоре после пасхальной трапезы Рейхеле посетило видение, в котором ангел Сандалфон сообщил ей, что на Рошашоне «наступит Избавление». Более того, ангел называл реб Гедалью праведником и говорил, что «его дела не остались не замеченными на небе, велики они, святые ангелы собирают из них корону для Духа Божьего». Рейхеле, как приказал ей князь ангелов, произнесла эти пророчества в синагоге, после чего упала в обморок. Одетая в свой лучший субботний наряд, с вуалью на лице, она безвольно лежала на руках реб Гедальи, словно живой свиток Торы. Опьяневшие люди сняли занавес, закрывавший свитки Торы, «натянули на шесты от свадебного балдахина и понесли над реб Гедальей и пророчицей Рейхеле». Гротескная пародия на свадебный обряд, освященный массовой истерией. Каббалист Мордхе-Йосеф и реб Иче-Матес немедленно отправились в путь, чтобы разнести повсюду великую весть об ангеле, говорившем устами Рейхеле. А реб Гедалья в это время «поселил Рейхеле у себя», хоть она и была замужней женщиной. Там ее обустроили, как подобает пророчице.

Он приказал побелить для нее отдельную комнату, увешал стены оберегами, поставил туда шкаф со свитком Торы. Рейхеле носит белые атласные платья, закрывает лицо белой вуалью. Целую неделю она не видит никого, кроме праведницы Хинкеле, которая ей прислуживает. Только в субботу у нее собираются десять женщин-единомышленниц, и они молятся вместе, как мужчины. Так велел реб Гедалья.

По ночам к Рейхеле приходили с визитом не только ангелы.

Реб Гедалья входит совершенно голый, только ермолка на голове, в левой руке свеча. Его тело густо покрыто волосом, как звериная шкура. Он снимает с нее белое шелковое покрывало, целует ей ноги и будит ее дрожащим голосом:

— Рейхеле, полночь… Небеса раскрываются… Пора!.. Крепись, Рейхеле… Настало время соединения…

Впоследствии злой дух, готовясь изнасиловать Рейхеле, дал ей понять, что она уже и так нечиста: все, что он собирался сделать, уже было сделано до него.

Реб Гедалья постепенно все больше ослаблял запреты, предписанные священными текстами. «В Горае правит реб Гедалья. Он вводит новые законы взамен тех, по которым жили до сих пор. Хотя в местечке еще остались ученые люди, они делают вид, что не видят и не слышат, как простонародье следует за реб Гедальей». Однажды он повел компанию парней к реке, чтобы застать врасплох купающихся женщин. Никто не смел возражать ему на людях, а если что и говорилось против него, так это были сплетни, распускаемые его тайными врагами. Горай изменился настолько, что его уже никто не узнавал. На первый взгляд везде царила радость, но, как напоминает нам рассказчик, зло зачастую сокрыто.

Суровая засуха только усилила веру в скорый приход Мессии. Крестьяне, обвиняя в засухе евреев, начали точить ножи, как при Хмельницком. Горай между тем пребывал в приподнятом настроении: мяса было навалом, играли много свадеб, и за три дня до праздника Рошашоне ожидали Мессию. Чем ближе подступала назначенная дата, тем сильнее становилась вера жителей Горая. Они даже работать перестали: к чему заканчивать начатые дела, если вот-вот наступит конец света? Эта картина перекликается с тем, как Иешуа описывал Леончин в книге «О мире, которого больше нет»: так горожане также готовились к приходу Мессии на Рошашоне. День за днем люди рассматривали чистое небо, силясь разглядеть знаки приближения облака, на котором все евреи должны были улететь в Иерусалим. Но вот праздник настал, а облако так и не появилось. На праздничной синагогальной службе в Горае царит уныние. «Женщины голосят, будто оплакивают покойника». Но даже перед лицом этого глобального разочарования бессовестный Гедалья оставался так же невозмутим, как какой-нибудь комиссар, объясняющий причины провала пятилетки.

Он клянется, что Саббатай Цви — истинный Избавитель народа Израиля. Реб Гедалья велит отбросить печаль, вернуть себе надежду и радость. Он рассказывает, что ночью Рейхеле явились праматери, чтобы ее утешить, и передали, что сатана обвинил на небесном суде тех, кто недостаточно тверд в своей вере. Поэтому освобождение отложено до тех пор, пока не утихнет гнев Всевышнего.

Пропаганда Гедальи приободрила его сторонников, но едва они воспрянули духом, как вся горайская синагога была потрясена до самого основания, и в буквальном, и в переносном смысле. Сначала произошло землетрясение, которое повредило стену синагоги. Трещина пролегла от крыши до фундамента, и люди поговаривали, что молиться там небезопасно. Потом Мордхе-Йосеф и Иче-Матес вернулись в Горай с убийственной новостью: Саббатай Цви принял ислам. Но Гедалья не желал ничего признавать. Когда Мордхе-Йосеф назвал его развратником, который поклоняется языческому пророку, Гедалья закричал: «Он богохульствует!.. Проклинает помазанника Божьего!»

Все, что он тут гавкал, — вранье! Это не Саббатай Цви, а его тень!.. Так и сказано в «Зоѓаре»!.. Мессия вознесся на небо, скоро он вернется и спасет нас!.. Вот письма! От праведников!..

Побежденный Мордхе-Йосеф наконец понял, что произошло в Горае: «Спасайтесь, евреи! Зло пришло в этот мир!..»

Евреи же, как это часто случается, разошлись во взглядах. Во-первых, начались раздоры между теми, кто хранил верность Саббатаю Цви, и их противниками. Но и сами сторонники Саббатая Цви тоже разделились: одни были подобны аскетичному Иче-Матесу, другие — чувственному Гедалье. Первые верили, что Мессия придет только тогда, когда все станут добродетельны, вторые — что он явится лишь поколению грешников. В Горае по-прежнему правили Гедалья и Лейви. Они изгнали из общины своих оппонентов, сожгли неугодные книги, организовали хулиганское нападение на Мордхе-Йосефа и заставили Иче-Матеса развестись с Рейхеле. После этого Гедалья женился на ней, не переждав предписанные девяносто дней — «так он в открытую нарушил закон Торы».

С тех пор Горай все быстрее падал в бездну, ведь теперь люди не сомневались, что каждое преступление — это ступень наверх, и совсем погрязли в грехах. Только единицы стояли в стороне и наблюдали, как сатана танцует на улицах города.

Рейхеле своим пророчеством возвеличила Гедалью, но она же и погубила его своим дибуком; бывший властитель Горая стал бояться «людей и их насмешливых взглядов». Только после ужасной смерти Рейхеле все увидели его истинную суть.

И Гедалья, не про нас будет сказано, крестился и стал у идолопоклонников епископом и гонителем евреев. Но некоторые говорят, что Гедалья был сам сатана и совершал преступления из тщеславия.

Роман «Сатана в Горае» заключал в себе некоторый парадокс, который впоследствии будет преследовать если не самого Башевиса, то практически всех его литературных альтер эго. Уже в первом романе автору приходится признать, что сам он действует теми же самыми методами, что и сатана, погубивший Рейхеле. Весь роман пронизан напряжением между сдержанностью и разгулом. В частности, это конфликт между Талмудом, который учит с помощью логики и примеров, и каббалой, которая призывает познавать мир посредством интуиции и поэтических образов. Соответственно, Талмуд приучает к дисциплинированному мышлению, а каббала поощряет безграничное, ничем не одерживаемое воображение. Будучи писателем, Башевис зависел от пресловутого безграничного воображения: чтобы увлечь читателя, он должен использовать те же приемы, которыми ученики Саббатая Цви очаровывали публику, и писатель, и мессиане строили воздушные замки, и успех их зависел лишь от яркости созданных ими образов. Отсюда совестливая попытка Башевиса в последней главе «Сатаны в Горае» превратить роман в поучительную историю с моралью. Однако поучение не в силах перечеркнуть весь предыдущий текст романа: мораль моралью, но в том, что касается фантазии, Башевис стоит на стороне Гедальи. Правда, он осознает, насколько опасны попытки обратить фантазию в реальность, мечты — в факты. Язык обладает магическими возможностями, а мечта способна дать начало чудесным переменам; но и то и другое может быть использовано в дьявольских целях. Оглянитесь вокруг — и увидите.

К тому моменту, когда роман «Сатана в Горае» был опубликован в Варшаве, Иешуа уже окончательно обосновался в Соединенных Штатах с женой и ребенком. Башевис понимал, что его положение в Польше очень ненадежно, и им овладела вечная мечта эмигранта.

Америка считалась Золотой Страной, и там теперь жил мой любимый брат. С того самого дня, как он отправился туда, меня преследовала только одна идея: уехать в Америку, и чем скорее, тем лучше. Необходимые бумаги, которые прислал брат, стали для меня величайшим счастьем^[110].

Тем не менее по прибытии в Америку Башевис погрузился в кризис сродни тому, который пережил Иешуа после публикации романа «Сталь и железо». Сам же Иешуа в это время работал над своим будущим шедевром, романом «Братья Ашкенази».

Глава 3 Польша

Выражение «голдене медине» имеет в идише два значения: «Золотая Страна» и «самообман», «иллюзия», «рай для дурака». Пока был жив Иешуа, казалось, что сам он нашел свою Золотую Страну, а его младший брат заблудился в раю для дурака; на это же намекает заголовок одной из поздних мемуарных книг Башевиса — «Затерянный в Америке»^[111]. Так или иначе, Америка никогда не занимала центрального места в воображении братьев Зингер, в отличие от предшествующего им поколения эмигрантов. Ни один из братьев не пытался подражать их покровителю, Аврааму Кагану, и не стремился создать нечто подобное его роману «Восхождение Дэвида Левински»^[112], в котором ученик ешивы, родившийся в России, становится манхэттенским миллионером-мануфактурщиком. Парадоксальным образом Каган и его современники — пророки американизации — в своих книгах писали о том, что́ евреи потеряли в переводе с идиша на американский английский, в переходе от религиозной жизни к светской. В их книгах амбициозные еврейские иммигранты выглядят как актеры; теперь, перейдя на английский язык, они больше не могут выразить свои истинные чувства. Но самые яркие эпизоды этих книг — изучение нееврейского языка, отказ от традиционной еврейской одежды, сбривание бороды и пейсов — не впечатлили братьев Зингер. Для них все эти действия ассоциировались не с жизнью иммигрантов в Америке, а с еврейским Просвещением и с их собственным становлением как писателей в Варшаве. Они предали отца не в какой-то заморской стране, а дома, у него на глазах. И, наконец, идиш был для Зингеров вовсе не эхом утраченной культуры, а их собственным «маме лошн»^[113], языком, на котором они разговаривали, думали и видели сны. Поэтому в их понимании идиш вовсе не был символом некой особой «духовности». Кроме того, братья Зингер отлично понимали, что традиционная культура еврейских местечек начала разрушаться еще во времена Наполеона и что массовая эмиграция была скорее последствием этого разрушения, чем его причиной. Неудивительно, что когда Иешуа и Башевис приступили к романам, сопоставимым по масштабу с «Восхождением Дэвида Левински», то материалы они черпали не в Соединенных Штатах, а в Польше. И хотя они, как и Каган, пишут о метаморфозе, однако в их романах метаморфоза происходила внутри маленького, локального мирка; она не была связана с переменой места жительства. Персонажи Зингеров — духовные эмигранты из старосветской жизни в современную. Их «Америка» — это нееврейская Польша.

«Брат оказал на меня огромное влияние», — говорил Башевис. Влияние заключалось в следующем:

Когда я сам начал писать, брат поддержал меня и научил некоторым правилам сочинительства. Он сказал: «Когда ты пишешь — рассказывай историю, а не пытайся объяснить ее. Если ты говоришь, что парень влюбился в девушку, тебе не нужно разъяснять, почему он влюбляется: читатель знает о любви не меньше тебя, а то и больше. Ты расскажи ему историю, а уж объяснениями и толкованиями он займется сам, или же за него это сделают критики». У брата были два слова, которые он использовал для ясности: «образы» и «высказывания». Под высказываниями он имел в виду очерки, рассуждения. Он называл их идишским словом «зугерц». Это значит, что ты просто разговариваешь, просто говоришь что-то. Ты не рисуешь картину, не вызываешь к жизни какой-то образ. Он говорил — оставь «зугерц» другим. Твое дело — рассказать историю. Потому что ты можешь знать истории, которые им неизвестны, а вот о жизни ты знаешь не больше, чем они^[114].

Со временем стало ясно, что ученик соблюдал эти правила более ревностно, чем его учитель. В романе «Братья Ашкенази», стремясь показать одновременно и предпосылки, и плоды классовой борьбы в лодзинской еврейской общине, Иешуа зачастую делал «лирические отступления» между описанием действия и реакции на него; эти вставки представляли собой те самые «высказывания». Достаточно краткого примера: кровожадный польский революционер Мартин Кучинский, считавший, что не следует бояться крови, обвиняет своего товарища-подпольщика Феликса Фельдблюма в том, что для рабочих его агитационные тексты слишком интеллигентны и слишком мягки, что Феликс говорит с рабочими «о морали, как в синагоге»^[115]. Кучинский заявляет, что призывы должны быть жесткими, «как на мокрое дело». Но прежде чем дать «обвиняемому» возможность ответить, Иешуа вставляет несколько абзацев о том, как Феликс обнаружил антисемитские настроения и среди своих товарищей-революционеров, и среди польского рабочего класса; таким образом, проблема из личной, частной становится исторической. В «Братьях Ашкенази» отчетливо видно намерение Иешуа: соединить в одном романе стремления индивидуума и историческую неизбежность. Для этого потребовались определенные «высказывания» об истории Польши и классовой борьбы. Так Иешуа отступил от правил, которым сам же обучал своего младшего брата, — и именно это отступление наиболее полно демонстрирует различия между Иешуа и Башевисом как писателями и хроникерами эпохи. Так, действие романа Башевиса «Поместье» охватывает конкретный исторический период — эпоху между польским восстанием 1863 года и концом девятнадцатого века, — однако его персонажи движимы, скорее, своими плотскими желаниями, чем велениями времени. Мучающие их сомнения связаны не столько с историческим процессом, сколько с некими универсальными, вечными законами бытия.

Башевис использовал образ усадьбы графа Ямпольского, куда переезжает Калман Якоби, чтобы показать, как опасны тщеславие и изысканность. Иешуа же представил читателю дворец семейства Хунце (где в итоге поселяется Макс Ашкенази) как разъедающий душу символ имперской истории, неизменно враждебной по отношению к евреям. Окруженный регалиями польской аристократии, Макс Ашкенази вообразил себя королем Лодзи. Но в реальности он был не более «королем», чем бедный польский портной, в издевку коронованный пьяной толпой. Когда погромщики излили свой гнев на евреев и казаки восстановили порядок, несчастного портного привели к губернатору, который с улыбкой осведомился: «Это ты польский король?», после чего приказал «выпороть его королевское величество». Макса Ашкенази ожидали более тяжкие унижения. А вот Калман Якоби, в отличие от Макса, с самого начала знал, что попал в ловушку: «Да, граф Ямпольский <…> на старости лет отказался от всех радостей жизни. Зато Калман жил во дворце, среди золота, серебра, фарфора, слуг и служанок». У Калмана не хватило сил сопротивляться своей второй жене Кларе, которую тянуло к роскоши. Для Иешуа абсолютным ориентиром была история, для Башевиса — религия: Макс Ашкенази не прислушался к урокам истории, Калман пренебрег предписаниями религии. Оба автора приговорили своих героев к соответствующему наказанию. Однако, поскольку невозможно писать о евреях (а фамилии Ашкенази и Якоби могут относиться не только к конкретным семействам, но и к еврейскому народу как общности), не упоминая их религию и забыв об их истории, — эти ориентиры не исключают друг друга. Одна из персонажей «Поместья», Зина, даже почти что добралась из сюжета «Поместья» в сюжет «Братьев Ашкенази» — но, увы, ее арестовали прежде, чем она сумела добраться до Лодзи с запасом оружия для революционеров.

То, как Башевис в своем творчестве следовал инструкциям брата, проявилось прежде всего в ощущении зыбкости, пронизывающем его произведения. Поскольку Башевис старался не объяснять, почему парень влюбляется в девушку, а также воздерживался от прямых политических комментариев, его романы читаются на одном дыхании, они полны напряжения. Автор держит читателей в постоянном ожидании, которое становится еще острее потому, что верно предсказать дальнейшее развитие сюжета невозможно. Его герои не обладают стабильным характером, их настроение то и дело меняется по мере смены событий. Возможно, за счет этого его герои теряют часть своей убедительности: как заметил Дэн Джейкобсон, персонажи Башевиса не производят такого впечатления, как персонажи Иешуа, которые «затмевают собой солнце»^[116]. Более того, когда такой герой, встав перед важным выбором, должен проявить свою волю, Башевис показывает муки выбора только затем, чтобы тут же оборвать сцену, итог которой так и остается неизвестен; об итогах мы, как правило, узнаем значительно позже, от какого-нибудь посыльного, на манер древнегреческой трагедии. На самом деле уклончивость автора имеет конкретную цель: она показывает, сколь ничтожны любые стремления и достижения, она напоминает нам о непостоянстве всех земных удовольствий и успехов. Описанные Башевисом характеры персонажей отражают современную концепцию раздробленной личности, потерю человеком уверенности в собственном «я» — эта же проблема фигурирует в великих романах девятнадцатого века и в произведениях Иешуа Зингера. Ни людская природа, ни само время не могут дать человеку достаточно прочного фундамента, чтобы строить на нем жизнь; особенно остро эту непрочность ощущали на себе польские евреи. С хронологией событий в повествовании Башевис обращается точно так же, как и с характером любого своего персонажа; и то и другое — неустойчиво и зависит от обстоятельств; не имея ни стабильного характера, ни четкого положения во времени, его неприкаянные герои подвержены самым опасным изменениям. Судьба Шайндл — лучшая тому иллюстрация.

Шайндл была самой красивой и жизнерадостной из четырех дочерей Калмана Якоби; однажды во время празднования Симхес-Тойре^[117], будучи еще совсем девочкой, она нахлобучила себе на голову тыкву, будто корону, и прокричала: «Я — королева Ямполя». Но судьба ее оказалась не более царственной, чем судьба Макса Ашкенази или коронованного пьяной толпой горбатого портного в романе Иешуа. Ее брак казался многообещающим, но вскоре она утратила свою былую жизнерадостность, преждевременно состарилась и в конце концов лишилась рассудка. На каждом этапе ее угасания Башевис с хладнокровной пунктуальностью снова возвращается к образу юной Шайндл с тыквой-короной на голове. Стоя над могилой Шайндл в день похорон, ее муж Азриэл Бабад вновь вспоминает тот день Симхес-Тойре, когда она назвала себя королевой города: «Кажется, все это было вчера. Но Шайндл успела родить детей, сойти с ума, промучиться несколько лет в лечебнице и умереть». Читатель недоумевает не меньше Азриэла: потенциальная героиня повествования обращена в прах. Как это произошло? В чем была ошибка? Такие вопросы без ответов задает Башевис читателю. Следуя правилам Иешуа, в романе-саге «Поместье» Башевис построил повествование как метафору гибели польского еврейства. В конечном счете никакого объяснения Холокосту быть не может. Вот как говорит об этом Башевис в «Поместье»:

Они виноваты в там, что они евреи, что они (ну надо же!) капиталисты, для поляков — русские, для русских — поляки, чужаки (всего лишь восемьсот лет тут живут). Они шовинисты, реакционеры, мещане, фанатики, мракобесы, дикари, они ненавидят христиан и говорят на жаргоне. Вот так, всё сразу. Каждый «изл» предъявляет им свои претензии. Но их настоящая вина в том, что они хотят жить духовной жизнью, без ненависти, войн, разврата, кощунства и бунтов.

Первая часть саги начинается с польского восстания 1863 года, но причины его не объясняются, и самому восстанию роман не уделяет особого внимания. Гораздо больше Башевиса интересует реакция жителей Ямполя, наблюдающих, как русские ведут через весь город закованного в цепи графа Леона Ямпольского. Евреи, жившие в районе Ямполя под названием Пески, были изумлены тем, как держался граф, шагавший так беспечно, «словно собирался танцевать», а не влачить свои дни в Сибири. Вскоре после этого объявили, что имение графа Ямпольского было конфисковано. Евреи лишь пожали плечами: «Так у гоев заведено: „Преимущество у сильного“». Позднее, когда Калман Якоби, в свою очередь, оставляет усадьбу, евреи Ямполя снова пожимают плечами: «…а чему удивляться, как стелешь, так и спишь». Проблема Калмана была как раз в том, что он «стелил» себе постель графа, а не свою собственную: «Теперь Калман жил и замке графа Ямпольского, спал в ею спальне и даже на его кровати». На кровати графини спала Клара, вторая жена Калмана. Его первая жена, Зелда, была унылой болезненной женщиной, у нее не было «сил на то. что требует от нее муж»; Клара же, в отличие от благочестивой Зелды, была распутницей. У Клары были «блестящие черные глаза, густые сросшиеся брови, полные губы». Когда граф вернулся из ссылки, его сопровождала какая-то женщина, хотя графиня была еще жива; любовница графа тоже была «смуглая, черноглазая и белозубая». Богатство и похоть фактически превратили Калмана в некую пародию на графа Ямпольского.

Метаморфозы начали происходить с Калманом с того момента, когда, стремясь воспользоваться конфискацией графского имущества, он подал прошение об аренде его усадьбы. Поведение Калмана в присутствии новоназначенного русского землевладельца являло собой резкий контраст с поведением ссыльного графа: он простерся перед новым хозяином «и стал целовать сапоги, умоляя о милости». Так Башевис открывает обширную галерею образов польской аристократии и польских евреев; одни — гордые, непреклонные, другие — убогие, склоняющиеся перед сильными. Хотя еврейское умение приспосабливаться дало им возможность захватить имущество опальной аристократии, оно же сделало их жертвой тех пороков, которые развратили старое дворянство. Даже благочестивый Калман, который, казалось, был полон решимости не поддаваться искушениям, в итоге все же угодил в западню. Получив разрешение арендовать усадьбу и все, что к ней прилагалось, он позволил графине Ямпольской остаться в замке, а сам переехал с семьей в маленькую приусадебную постройку, где прежде обитал кузнец. Там он отказался от всех современных удобств, опасаясь, что «сначала приобретают такие вещи для красоты, потом привыкают и не могут без них обходиться. А когда на излишества не хватает денег, перестают платить по счетам». Но требования бизнеса начали подтачивать решимость Калмана. Ему приходилось много путешествовать верхом, а его длинный лапсердак был плохо приспособлен для верховой езды, поэтому Калман был вынужден надеть короткий пиджак, какие носят безбожники. Хуже того, ему пришлось нанять на работу литовских евреев, говорящих на русском языке. Эти «бритые просвещенцы в короткой одежде» мнили себя просвещенными, но местные евреи сочли их вероотступниками. Вскоре Калман признался себе, что стал не хозяином своего состояния, а пленником. Башевис, очевидно, показывает, что успех в мирских делах неизбежно предполагает духовный упадок. Был только один день, когда Калман чувствовал себя свободным от гнета своего богатства, — суббота: «Счастье еще, что Господь, да будет Он благословен, дал людям субботу». Это противостояние нееврейского мира чувственности и еврейского мира духа стало основным конфликтом романа и предопределило его концовку. Поместье воплощает в себе нееврейский мир, а маршиновский хасидский двор — еврейский мир.

Не затронутый просвещением Маршинов символизирует чистый еврейский дух, а хасиды, собравшиеся вокруг ребе, представляют собой «тело» еврейской религии. Как говорил Башевис об одном из подобных праведников в романе «Раб»: «Если бы не такие, как он, от евреев бы, наверное, ничего не осталось». Они сохранили еврейский народ в рассеянии благодаря тому, что упрямо продолжали идти против своей человеческой природы. Они не были похожи на тех, кого бичевал Иешуа в книге «Йоше-телок», — лицемеров, озабоченных скорее формой, чем содержанием. Маршиновским хасидам было мало соблюдать заповеди; важнее всего для них была кавана^[118], глубокая сосредоточенность, вытесняющая все, кроме любви к Богу. В эссе «Дух хасидизма»^[119] Башевис писал:

Симха шел мицва^[120], радость, заложенная в соблюдении религиозных заповедей, — есть самая суть хасидизма. Барух Спиноза, пантеист семнадцатого столетия, проповедовал любовь к Богу на основе разума, Amor dei Intellectualis. Хасиды же, напротив, учили, что Бога нужно любить прежде всего сердцем.

В этом заключался хасидский ответ взбунтовавшейся человеческой натуре: страстное сердце, одерживаемое железной волей. Настоящим домом для маршиновских хасидов было не польское местечко, а Мир грядущий. Когда умер старый ребе и его старший сын, реб Шимон, попытался захватить власть (ситуация, которую Иешуа назвал бы типичной), община отвергла его, потребовав, чтобы новым ребе стал Йойхенен, праведный внук ушедшего… Йойхенен во многом напоминал Нахмана из Брацлава, великого хасидского ребе, которого Башевис в том же эссе описывает следующими словами:

В личности ребе Нахмана, которому не было и сорока лет, когда он умер <…> сочетались выдающаяся эрудиция, страстная любовь к Господу и качество, которое можно назвать священной истерией.

«Один средненький драматург и романист из России», Израиль Аксенфельд^[121], «глумился над учением ребе Нахмана <…> и жестоко высмеивал его». Сам Аксенфельд «проповедовал логику, правильную грамматику, современную гигиену и, главное, практичность и светскость». Другие сторонники Ѓаскалы презирали идиш как «жаргон» и «осуждали народные верования восточноевропейских евреев и их сказки о демонах, злых духах, дибуках, переселении душ и праведниках-чудотворцах». Они призывали евреев «носить современную одежду и покончить с <…> грязью, изоляцией и такими старомодными практиками, как браки малолетних детей». В «Поместье», когда Азриэл Бабад впервые встречается с Валленбергом, этот богатый и просвещенный выкрест советует юноше расстаться с еврейством: «Нельзя жить в Польше и балакать на немецком жаргоне. Нельзя жить в конце девятнадцатого века, но при этом торчать в Средневековье». Башевис явно симпатизирует ребе Нахману больше, чем Аксенфельду, и Йойхенен для него привлекательнее, чем Валленберг, но все же сам он, несомненно, человек слишком просвещенный для того, чтобы выступать в защиту грязи и договорных браков. Одним из любимых приемов Башевиса было заводить в тупик читателя, стремящегося к простым выводам.

Йойхенен, новый маршиновский ребе, был зятем Калмана — мужем его младшей дочери Ципеле. В отличие от брака Шайндл и Азриэла, который начался со взаимного влечения, и в отличие от пылкого романа Мирьям-Либы и Люциана, союз Йойхенена и Ципеле — договорный брак — был успешным. Ципеле не угасла и не умерла в лечебнице, как ее сестры Шайндл и Мирьям-Либа, она жила с мужем в радости и покое и была «со всеми в ладу». Один из героев рассказа Башевиса «Ее сын»^[122] говорит:

Эта романтическая любовь, которую поэты превозносят такими возвышенными фразами, в реальности разрушает жизни. Наши благочестивые деды считали то, что мы зовем любовью, преступлением, и таковым она и является. Если бы этот вид любви действительно был добродетелью, современный человек не обожествлял бы ее так. Это прямая противоположность свободы воли — самая крайняя форма гипноза и фатализма. Наши богобоязненные матери и отцы прожили достойную жизнь без этого рабства, и поверьте мне, они были готовы делать друг для друга больше, чем люди, у которых любовные романы.

Весь сюжет саги основан на истории брака Калмана и четырех его дочерей; складывается впечатление, что сам автор и впрямь разделяет эту антиромантическую точку зрения — крайне необычная позиция для писателя, который считается не просто модернистом, но и настоящим мастером «эротическо-мистической литературы». Впрочем, правда и то, что движущей силой романа являются не праведники вроде Зелды, а развратники вроде Клары. Чем можно объяснить подобное противоречие?

Критикуя пропагандистов еврейского Просвещения, Башевис критиковал и себя самого; он, пусть и неявно, признает это в своей статье под названием «Дух еврейства»:

Эмансипация создала новый тип еврея — он может отречься от религиозных законов и в то же время остаться евреем; или, по крайней мере, не обращаться в другую веру. Этот так называемый секулярный еврей был загадкой и для себя самого, и для христианского мира <…> Ультра-ортодоксальные евреи неофициально исключили современного еврея из общины <…> Для них все мы — ветви, отломившиеся от еврейского ствола. Они считают, что мы обречены забыть о своем еврействе. Они же, как бы мало их ни было, будут продолжать нести бремя нашей религии. Именно они, эти максималисты, удостоятся приветствовать Мессию^[123].

Мелькнувшее в четвертом предложении «мы» внезапно выдает в Башевисе сторонника Ѓаскалы; не меньшим откровением звучат слова «загадка <…> для себя самого». Как любого писателя, Башевиса привлекает все страстное, но как еврей он не может закрыть глаза на возможные последствия страстей. Эта дилемма воплощена в образе Азриэла Бабада, который разрывался между Варшавой и Маршиновом, и ни там ни там не чувствовал себя дома. Он был клубком противоречий, «загадкой для себя самого». Врач, специализирующийся на лечении неврастеников, сам он был не менее неуравновешен, чем его пациенты. Он хотел исцелять людей, но жажда знаний и самореализации привели к тому, что он предал и своего отца, и свою жену Шайндл. Как Азриэл был отчасти литературным автопортретом Башевиса, так отец Азриэла Менахем-Мендл напоминает отца Башевиса, Пинхоса-Мендла. Менахем-Мендл тоже доживает свои дни бедным раввином на Крохмальной улице в Варшаве. Подвергая Азриэла Бабада душевным мучениям вплоть до нервного срыва, Башевис в каком-то смысле отдает долги: он признает неопровержимую правоту своего отца. Когда Миреле, вольнодумная сестра Азриэла, приходит навестить родителей на Крохмальную, Менахем-Мендл разражается критикой в адрес ее друзей:

Они только о теле заботятся, будто Всевышнего, благословен Он, и вовсе нет. У них все кошерно. Сперва злое начало подталкивает к мелкому грешку, а дальше больше. Если нет ни Закона, ни Судии, не дай Бог, значит, ничего нет. Так почему же нельзя творить зло?

На что Миреле отвечает: «Есть человек». Раввин лишь презрительно отмахивается: «А что такое человек? Если он не служит Всевышнему, он животное. Хуже животного. Хищник убивает, чтобы жить, а злодей совершает грех для удовольствия». Башевис и сам ставит людей ниже животных; в пользу этой иерархии свидетельствует Холокост — лучшая иллюстрация того, какой разрушительной силой обладает человеческая природа, лишенная ограничений. Тем не менее, даже признавая необходимость бороться против человеческой природы, Башевис не может отрицать того, что эта природа имеет не только деструктивную, но и созидательную сторону.

Разрушительная мощь, присущая человеку, определяет структуру повествования. В начале романа «Поместье» семья Бабад и семья Якоби целы и невредимы, а еврейская община Ямполя нормально функционирует. К концу второго романа саги обе семьи успевают распасться, а Ямполь погружается в хаос. Только Маршинов не пострадал; он остается все тем же, ожидая своего окончательного уничтожения На протяжении двух книг романа Башевис показывает, что случилось, когда ограничения, наложенные на евреев (как ими самими, так и антисемитами), были сняты после восстания 1863 года. Здесь он беспощаден, словно ученый, поднимающий камень, чтобы посмотреть, как живущие под ним существа будут реагировать на свет. Он без устали водит своих персонажей от греха к греху, щедро раздавая наказания за содеянное, и показывает читателю, что все евреи, если им подвернется такая возможность, будут реагировать на соблазн одинаково: поддадутся ему. Такой вывод диктует сама логика повествования, и им же объясняется вышеупомянутая «уклончивость»^[124] автора. Именно поэтому Башевис говорит, что хасидизм основан «на глубокой религиозной логике и историческом мышлении». Он позволяет евреям сохранять чистоту. Вместе с тем человеческая природа является созидательной, творческой силой, которую Башевис не может игнорировать, поскольку именно она является источником его историй. Вот почему Клара будет всегда затмевать Зелду. Вот почему об Израиле Аксенфельде он пишет с таким пренебрежением. Пропагандисты так хотят навязать обществу свои схемы, что в результате у них иссякают «соки, питающие творчество». В интервью «Encounter» Башевис заключает:

Настоящий художник никогда не черпает вдохновение в социологии или политике <…> На протяжении веков истинное искусство сводилось только к двум темам — любви и религии <…> Настоящий художник по-прежнему находит вдохновение в вечных истинах отношений между мужчиной и женщиной, а также между человеком и его Создателем.

Однако, чтобы рассказать историю, писателю нужна Ева, или Клара, или Элька, что возвращает нас к концепции цимцум^[125].

Для Башевиса силы зла не являются абстрактным метафизическим понятием: они действительно присутствуют в этом мире. Отсюда важность Маршинова как центра, в котором было сосредоточено добро. Иешуа не придерживался подобного манихейского взгляда на вселенную: к чему обвинять дьявола, когда есть куда более очевидная кандидатура — человек? Поэтому неудивительно, что в «Братьях Ашкенази» религия — это не спасение, а репрессивная система правил и ограничений, которая по капле выдавливает из своих адептов человечность. Как у Калмана в саге Башевиса, у Аврома-Герша Ашкенази в романе Иешуа был любимый ребе. Его ребе жил в Ворке, в некотором удалении от Лодзи. Но Ворка — не Маршинов, и, отправившись туда на Пейсах, чтобы подарить ребе серебряный кубок, Авром-Герш оставил жену, которая вот-вот должна была родить очередного ребенка, предположительно долгожданного мальчика. Для Аврома-Герша этот кубок стал объектом поклонения, который заменил собой религию: «Он снова и снова смотрел на красивый серебряный кубок, купленный в подарок ребе как кубок Илии-пророка»… «Они [хасиды) будут смеяться над ним, если он позволит жене уговорить себя и останется дома <…> К тому же он купил ребе в подарок красивый серебряный кубок. Как он будет выглядеть, если преподнесет ребе пасхальный серебряный кубок Илии-пророка только на Пятидесятницу?» Ослепленный этим благоговением перед вещью и чувством собственной важности, он забыл о своем истинном долге, требующемот него остаться рядом с женой. Ребе сказал: «Авром-Герш, твои потомки будут богачами». Это пророчество очень испугало Аврома-Герша, ведь он ценил благочестие превыше богатства. Его страхи имели под собой все основания: пророчество ребе сбылось, и близнецы, рожденные во время его отсутствия, стали богачами и безбожниками. Старший из них, Симха-Меер (позднее Макс), поклонялся золоту так же, как его отец — Богу.

Подобное перенаправление религиозной энергии в светское русло было типичным для поколения Макса Ашкенази. Как Макс посвятил себя служению капитализму, так Нисан Эйбешиц нашел истину в идеологии коммунизма. Нисан был сыном благочестивого учителя и талмудиста реб Носке, который молился, пока его семья голодала. Реб Носке, как и раввин Менахем-Мендл у Башевиса, был в некоторой степени портретом Пинхоса-Мендла Зингера; но там, где Башевис отдавал должное мудрости отца, Иешуа демонстрировал последствия отцовской отрешенности от мира. Но хотя Нисан и ненавидел отца из-за его непрактичности, отвергая все, что было свято для Носке, однако он и сам унаследовал отцовскую черту — одержимость. Словно в насмешку над такой наследственностью, Иешуа сравнивает преданность Нисана революционным текстам с преданностью его отца Талмуду. Нисан покинул синагогу, чтобы распространять «свою новую Тору», и приветствовал революцию с «необоримой радостью», «вся его кровь вскипала от прилива счастья». Впоследствии он появляется на русской фабрике Макса Ашкенази с «растрепанной еврейской бородкой» и «похожими на пейсы бакенбардами». Таким образом, еврейство становится не столько верой в Бога, сколько неотвязным стремлением к некой цели, будто бы заложенным в еврейских генах. Именно эта черта определяет судьбы персонажей. В «Братьях Ашкенази» любой фанатизм, и религиозный, и политический, сколь бы благороден ни был его изначальный замысел, неизбежно ведет к античеловечному режиму, будь то хасидский двор в Ворке или диктатура пролетариата в Москве. Возможно, Башевису казалось, что головы хасидов касались небес, но Иешуа видел, что ногами они стояли глубоко в грязи. К концу романа «Братья Ашкенази» евреи разрываются между религией, утратившей свою человечность, и страной, в которой им нет места. Их еврейство гонит их в путь, но идти некуда — у них нет ничего, даже какого-нибудь Маршинова, который есть у героев Башевиса.

Сердце Калмана влекло его в Маршинов, но дела уводили в Варшаву. Среди прочего, он должен был найти мужа для своей старшей дочери Юхевед. Хотя ей было всего лишь восемнадцать, о ней уже говорили как о старой деве, что было обидно для отца: «Калман помнил правило, которому следовали деды и прадеды: пока все идет хорошо, надо выдать дочерей замуж». Как Шолом-Алейхем посредством историй четырех дочерей Тевье-молочника рассказал о трагической судьбе евреев в одолеваемой хаосом Польше, так Башевис на примере дочерей Калмана — Юхевед, Шайндл и Мирьям-Либы — показал, какими опасностями чреваты контакты с иноверцами. Чтобы соответствовать своему новому статусу состоятельного арендатора, Калман выбрал в мужья Юхевед Майера-Йоэла, сына богатого варшавского купца, хотя родители будущего зятя, от которых веяло суетой и тщеславием большого города, произвели на него гнетущее впечатление. Майер-Йоэл вручил Калману письмо для Юхевед, «которое он не стал сочинять сам, но позаимствовал из письмовника». Может, посланию новоиспеченного жениха и не хватало искренности, но в нем уж точно скрывалось меньше опасностей, чем в польских любовных романах, которые Калман привез Мирьям-Либе из Варшавы. Башевис показывает, как скверна городской жизни начала проникать в Ямполь. Более того, он устраивает все так, чтобы брачные планы Калмана для Мирьям-Либы обернулись катастрофой; одним словом, Калман, сам того не ведая, толкает свою дочь на путь ереси. В качестве жениха для Мирьям-Либы Калману предложили Йойхенена, внука маршиновского ребе. Прежде чем соглашаться на эту партию, Калман, следуя современным тенденциям, решил поинтересоваться мнением самой Мирьям-Либы. Он пригласил Йойхенена и его мать на свадьбу своей дочери Шайндл и Азриэла Бабада, куда также были приглашены граф Ямпольский и его семейство. Таким образом, Калман в конечном счете таки свел Мирьям-Либу с ее будущим возлюбленным: на свадьбе сестры девушка решила отказаться от набожного Йойхенена и отправилась танцевать с юной графиней Ямпольской, Хеленой, благодаря которой она впоследствии встретила Люциана.

Схожая ситуация сложилась в романе Иешуа «Братья Ашкенази», когда Дину Алтер, чья голова, как и у Мирьям-Либы, была забита «романами про рыцарей и княгинь, замки и дуэли», сосватали Симхе-Мееру Ашкенази. Хилый и нескладный, погруженный в учебу, Симха-Меер «был совсем не похож на рыцарей из книжек». Однако реб Хаим Алтер, в отличие от Калмана, не предоставил своей дочери свободы выбора. После восьми дней сопротивления воля Дины была сломлена и она покорно согласилась на брак с Симхой-Меером. Ее брак оказался не намного удачнее партии Мирьям-Либы. Выводы очевидны: если бы Дине позволили выйти замуж за человека, которого выбрала она сама — Янкева-Бунема, старшего брата Симхи-Меера, — у нее было бы больше шансов на счастье. Видимо, скептик Иешуа относился к любви более уважительно, чем мистик Башевис: трагедия Дины случилась потому, что ее мечте не позволили сбыться, а трагедия Мирьям-Либы — потому, что ее мечта исполнилась.

К несчастью для Мирьям-Либы, Люциан оказался психопатом и антисемитом. Впервые услышав фамилию Мирьям-Либы, он сказал: «Якоби? Это от Якова. Потомки Якова, того, который выманил у Исава первородство за чечевичную похлебку». Но Мирьям-Либа была ослеплена своим воображением; лицо Люциана приходило к ней в грезах, «это было как явление святого, о, в христианских книжках пишут, что так бывает». На фоне такого героя любой еврейский ухажер показался бы скучным. Роман, который Хелена дала почитать ей, разжег страсть Мирьям-Либы еще сильнее. Она представляла себя на месте героини:

Она, Мирьям-Либа, тоже парижанка. Как это случилось? Куда пропал Ямполь? Она сидит в карете, и ее обнимает Люциан. Все смешалось: карета, будуар, салон. На ней бальное платье, в руке веер, Люциан хочет ее поцеловать, но она отворачивается: «Люциан, нет, я дала клятву!..»

Час, когда Мирьям-Либе пришлось принять решение, выпал на праздник Пурим. Пурим — время радости, когда евреи празднуют свое спасение от злодея Амана. Но Мирьям-Либа отказалась участвовать в торжествах, передав роль царицы Эстер своей младшей сестре Ципеле, как до этого уступила ей своего жениха Йойхенена. Сама же она удалилась от веселящейся родни и бродила под луной, пока рядом с ней, словно из-под земли, не вырос Люциан. Его пальцы, схватившие ее запястье, были костлявыми, как у скелета. Он умолял Мирьям-Либу бежать с ним. Внутри нее началась борьба. Она представляла себя в роли еврейской невесты и сравнивала такое будущее с возможной альтернативой:

Она <…> будет ходить в микву, рожать детей, ругаться со свекровью. Состарится до срока. Еврейская жизнь. Что есть у ее матери, у Юхевед? Здесь время остановилось, а мир велик, разнообразен и богат. Она станет графиней, женой Люциана, будет жить в Париже. Там бульвары, кареты, влюбленные дамы и кавалеры…

Отчасти эта фантазия оказалась провидческой, ведь настал день, когда Мирьям-Либа и в самом деле поселилась в Париже с Люцианом. Но ирония жестока, и вместо роскошной жизни она влачила дни в бедности — жертва нищеты, алкоголизма и чахотки. Когда она произнесла: «Ну и убегу! И крещусь…», казалось, это говорила не она сама, а «кто-то внутри нее, темный, бесплотный, мягкий, как паутина, и насмешливый». Покинув свою семью и религию ради Люциана и христианства, Мирьям-Либа отдала себя смерти и дьяволу. Приняв это судьбоносное решение, Мирьям-Либа исчезает из нашего поля зрения, чтобы появиться вновь только тогда, когда Юстина Малевская, дочь Валленберга, сообщает Азриэлу Бабаду драматичную новость: «Она стирает белье. Не свое, для других. Как это ни горько, но такова правда». Этот эпизод важен не только потому, что из него мы узнаем о судьбе героини; разговор Юстины с Азриэлом знаменует возобновление связи между Азриэлом и семейством Валленберг. Из-за Мирьям-Либы Азриэл стал общаться с Валленбергами и благодаря им встретил Ольгу Беликову, которая стала его второй женой. Таким образом, бедственное положение Мирьям-Либы косвенным образом способствовало краху брака ее сестры Шайндл с Азриэлем. Позднее, когда Мирьям-Либа заканчивала свои дни в клинике под Варшавой, Азриэл пришел навестить ее, и она, будто зная о своей роли в его судьбе, крикнула ему на прощанье: «Не обижай Шайндл!» Отец Мирьям-Либы Калман — как и отец Азриэла, ямпольский раввин Менахем-Мендл, — не сумел защитить своих детей от влияния среды. В конце концов Азриэл подводит сухой итог наследию Менахема-Мендла:

Знали бы его родители, что вырастет из их потомков. Дочь где-то в ссылке, один внук похоронен на евангелистском кладбище, другой — колонист в Палестине. Сам Азриэл живет с крещеной.

Как Гимпл-дурень в одноименном рассказе Башевиса, реб Менахем-Мендл знал, что любопытство чревато опасностями. Как и Гимпл, он верил в веру ради веры:

Реб Менахем-Мендл <…> знал: сначала ударяются в науку и философию, потом отказываются от еврейской одежды, а потом, не дай Бог, и от веры. Поэтому он так обрадовался, когда ему предложили место раввина в Ямполе. В маленьком местечке нет ученых…

Но даже в Ямполе, особенно после восстания 1863 года, было невозможно укрыться от Просвещения. Оно не могло не прийти туда вслед за индустриальными успехами Калмана. Да юный Азриэл и сам, без всяких пришлых «ученых», начал задавать неудобные вопросы: «А что было до того, как был создан мир? А праотец Адам был еврей? А Ева носила чепец?» Как и предвидел ребе, эти вопросы привели к более серьезным сомнениям. Впоследствии Азриэл говорил Калману: «…никто не видел, как Всевышний даровал Моисею Тору на горе Синай. У евреев свой закон, у гоев свои законы. А если их законы могут оказаться ложными, значит, и наш может оказаться ложным». К моменту обручения с Шайндл Азриэл уже открыто выражал свои рационалистские взгляды: «Наука занимается тем, что можно увидеть, измерить, взвесить… Я в одно верю — в истину». Неудивительно, что их с Калманом совместное путешествие в Маршинов оставило Азриэла равнодушным. Его рационализм остался глух к религиозному экстазу хасидов. Его чувство отчужденности стало еще сильнее, когда после прогулки в Маршинове он забыл дорогу к постоялому двору. «Такое с ним бывает: он легко может заблудиться в незнакомом месте», — пишет Башевис. Немало несчастий случилось, прежде чем Азриэл признался самому себе в том, что он «заблудился». Во второй книге романа ему пришлось признать, что «среди тех, кто говорит о разуме и логике, полно людей, поступающих иррационально. Сами не понимают, что делают, верой и правдой служат какой-нибудь идее, но вдруг бросаются в прямо противоположную сторону. Все у них запутано, то безответная любовь, то лезут помогать кому попало в беде, хотя их не просят, то еще что-нибудь». Читая проповедь на Швуэс, маршиновский ребе обращался именно к таким рационалистам. В качестве текста для изучения он выбрал фрагмент из Торы, где говорится: «Выполним и выслушаем» — народ Израиля сначала согласился выполнять заповеди, а потом уже выслушал их содержание. Ребе утверждал, что Божественные предписания должно принимать на веру, ведь «когда размышляют и взвешивают, всегда могут отказаться». Однако сначала делать, а потом уж думать следует только при исполнении заповедей:

Когда же, не дай Бог, применяют закон со всей строгостью, все наоборот: сначала нужно как следует взвесить и измерить. Если внимательно выслушать, не совершишь ничего дурного. Вот в чем смысл: плохой раб совершает зло, а потом спрашивает, потому что зло пробуждает в человеке множество вопросов. Сказано: когда совершают злые деяния, без конца спрашивают. А когда творят добро, вопросы исчезают. Но как узнать, сделал ли добро? Ответ прост: радость и веселье. После греха становится тяжело на сердце, поэтому появляются вопросы. А выполнение заповеди приносит радость… Когда человек весел, на любой вопрос найдется ответ…

Но Азриэла эти доводы не удовлетворяют. Тем не менее, когда ближе к концу второго романа саги Азриэл — который к тому времени уже стал психиатром — возвращается в Маршинов, он признает, что не видит здесь меланхолии, столь распространенной во внешнем мире. Теперь он оценил мудрость проповеди маршиновского ребе. Но, даже поняв, что счастье можно обрести только в Маршинове, Азриэл не в силах полностью отказаться от своего рационализма. Он говорил с самим собой: «…допустим, светская жизнь — зло, а религия — лекарство от всех бед. Но может ли Азриэл поверить в то, во что верят эти евреи? Может ли безоговорочно принять, что все обычаи и законы даны на горе Синай?» Шел праздник Симхес-Тойре, но Азриэл не мог принять Тору всем сердцем. В последний раз мы встречаем его в романе на пути в Землю Израильскую; он все еще пытается найти свой путь. Его основная проблема осталась неразрешенной; во что бы человек ни верил, любовь не подчиняется никаким законам. И как бы сурово ни наказывал Башевис ту же Мирьям-Либу за ее грехи, он не может искоренить ее волю, ее личность — даже ради иудаизма.

С побега Мирьям-Либы начался распад семьи Калмана. Прошло еще два года; теперь Ципеле и Йойхенен жили в Маршинове, Юхевед и Майер-Йоэл поселились в собственном доме, а Зелда умерла. Из четырех дочерей только Шайндл по-прежнему оставалась в родительском доме, пока ее молодой муж Азриэл Бабад учился в Варшаве. Теперь, став вдовцом, Калман сделался желанной добычей для сватов и в итоге пал жертвой Клары. Несмотря на мольбы «чтобы Всевышний спас его от искушения» и на предупредительное письмо от Йойхенена, Калман не устоял перед соблазном. Свадьба была сыграна с размахом, с такой претенциозностью, что Калман опасался, как бы ему не подсунули некошерную пищу. Он чувствовал, что некоторые гости относились к этому событию как к пуримскому балагану. Однако свадьба была настоящей, как и побег Мирьям-Либы с Люцианом, и последствия у нее оказались не менее серьезными. Вскоре Калман понял, что совершил трагическую ошибку. Клара недолго хранила верность супругу. В Варшаве она встретила молодого вольнодумца, товарища Миреле Бабад Александра Ципкина, и в ту же самую ночь начался их роман, как будто в подтверждение слов реб Менахема-Мендла: «Безбожники заманивают других в сети. Эти умники не лучше грабителей и убийц!». Конечно же, распутство не могло сделать Клару счастливой; в ту же ночь ей приснилось, что она умирает. Тем не менее она поселила Ципкина у себя в усадьбе, якобы для того, чтобы он был домашним учителем их с Калманом сына, но местные крестьяне знали, чем он на самом деле занимался. «Еще бы, молодой-то жеребец получше старого мерина», — говорили они. В конце концов Калман и сам уже не смог закрывать глаза на происходящее, все же он не был Гимплом. Он выгнал Ципкина, а потом и сам уехал из усадьбы в Маршинов, отказавшись от всех своих амбиций ради того, чтобы вернуться к евреям. Он сознательно отказался от поместья: «Гори оно все огнем, хватит работать на дьявола…» Как в свое время граф Ямпольский, Калман прошел через весь Ямполь, отправляясь в изгнание, которое в его случае было одновременно и возвращением.

Казалось, что мир и вправду был в руках дьявола; он разваливался, как усадьба Калмана. В рождественскую ночь Люциан стал убийцей. После того как бомбисты взорвали царя Александра Второго, в Варшаве произошли погромы. Кто-то из еврейских радикалов с отвращением отвернулся от рабочего класса с его антисемитизмом. Другие, наоборот, еще больше прониклись революционным энтузиазмом, видя в окружающем хаосе родовые муки новой эпохи. Так и ребе Йойхенен, сидя в своем Маршинове, верил, что «наступают времена Мессии». В рассказе Башевиса «Дед и внук»^[126] старый хасид, услышав о кровавых деяниях еврейских революционеров, восклицает, словно эхо Пинхоса-Мендла: «Не иначе как близится Искупление!»

В романе Иешуа «Братья Ашкенази» подробно исследованы параллели между взглядами еврейской ортодоксии и еврейских революционеров на перспективы исторического процесса. После того как первомайские бунты, которые помогал организовать Нисан, превратились в погромы, он начал склоняться к мысли, что Шопенгауэр, возможно, был прав, утверждая, что люди — это просто отвратительные животные. Но вопреки всем практическим доказательствам этой теории в душе Нисана восторжествовала вера. Как и его отец реб Носке, Нисан не желал расставаться с надеждой: «Так же как его отец-меламед всегда был готов к Избавлению, к звуку рога, возвещающего приход Мессии, Нисан был готов к революции, к падению старого капиталистического строя и установлению нового, социалистического». Оба они воспринимали этот мир как дьявольское место, обреченное на саморазрушение. Разница заключалась лишь в том, что революционеры считали своим долгом приближать развязку. К тому же Просвещение вскормило в евреях иллюзию, что они могут войти в историю как открыватели и первопроходцы. «Нам, евреям, нельзя вмешиваться. Кто бы ни был у власти, всегда будет преследовать евреев», — сказал дед внуку в упомянутом рассказе Башевиса. Внук не послушал деда и был убит.

Мессианские фигуры Башевиса обречены, в конце пути они оказываются пациентами психиатров вроде Азриэла Бабада, или жертвами собственной мании величия, или покойниками. Не суждено человеку совершать добрые дела в этом мире. Направляясь на конспиративную варшавскую квартиру, где пряталась его сестра Миреле, сбежавшая из политической ссылки, Азриэл проходил мимо ешивы и вдруг почувствовал искушение скрыться в ней. «Если религия — опиум, как они говорят, значит, этот сорт опиума отлично подходит еврейской душе. Над этими страницами народ грезил две тысячи лет. И это были прекрасные, благородные грезы, а не кровавые кошмары…» Иудаизм проповедует терпеливое ожидание, однако иудейская история все же вызывает в людях желание ускорить приход Мессии.

В произведениях Башевиса логика в конце концов всегда разбивается о человеческую природу. Азриэл не поддается уговорам Валленберга принять христианство, но оказывается не в силах противостоять физическому влечению к Ольге Беликовой, которая и сама «немножко подвыкрестилась». Когда Ольга сказала Азриэлу, что между ними ничего не может быть, он ответил: «По логике вы правы». Но он знал, что логика бессильна против «переполоха у него в голове, в крови, в желудке и, кажется, в половой системе», начавшегося всего лишь от одного ее письма. Если бы дело было только в мозге, логика могла бы возобладать, но «человеческое тело напрямую зависит от символов». Так и польский язык уже сам по себе сеял развращенность, и только древнееврейский язык оставался нетронутым современными идеями, еврейские буквы — святыми. Если бы Азриэл стал не врачом, а раввином, он бы игнорировал нервную систему человека, как это делает Талмуд, и тогда он, возможно, был бы счастливее. В «Поместье» врачей во всем поддерживают жены, но мужья стыдятся своих невежественных супруг и влюбляются в более современных женщин. «Шайндл ни разу не видела Азриэла с Ольгой, но вдруг начала говорить, что у него есть любовница, на которой он женится, как только Шайндл умрет. Азриэл признавал, что в этом бреде есть какая-то логика. Шайндл даже знала — но откуда?! — что его любовница — светская, из образованных». Что же до «светских, образованных» мужчин, их мозг представлял собой «маленький сумасшедший дом». Новое время научило их справляться с превратностями современной истории, но сделало их уязвимыми для демонических элементов человеческой природы, которые только религия способна держать под контролем. Они отказываются от сверхъестественного, подвергая себя риску Чтобы выжить, им приходится бороться со своей человеческой натурой. В начале второй книги романа Калман сидит один в своей маленькой синагоге. Только здесь, в окружении еврейских фолиантов, он чувствует себя в безопасности, под защитой Бога.

Если в первой книге романа речь идет о соблазнах нееврейского мира, а сам усадебный дом воплощает в себе мирскую, светскую жизнь, то вторая книга описывает судьбу наследников этого нееврейского мира. Дряхлый директор театра пытается подвести итог своего земного пути: «Что от меня останется после смерти, кроме пачки рецензий? Я вырезаю их из газет и вклеиваю в альбом, это мой, так сказать, капитал. После писателя остаются книги, после художника картины. А что останется после нас? Время пожирает нас, как волк овец». Не имея ни религии, ни какого бы то ни было морального кодекса, юное поколение, уже до тошноты объевшееся сладостями этого мира, бросилось в нигилизм. Вот как говорил об этом Люциан: «У меня одно желание — жить настоящим. А после смерти пусть хоть собакам скормят». Впоследствии он застрелился. С отчаянием Люциана перекликаются и слова Саши, сына Калмана и Клары. Он произносит их уже ближе к концу саги: «Я ничего не боюсь. Когда я увидел, как мою мать опускают в могилу, я понял, что этот мир — куча дерьма, а мы в ней черви. Поверь, я в любую минуту готов пустить себе пулю в висок».

Азриэл вернулся в Ямполь в поисках Саши, ставшего теперь хозяином усадьбы, — он приехал просить Сашу помочь освободить свою дочь Зину, арестованную по дороге в Лодзь. Сын Калмана и Клары был теперь больше похож на какого-нибудь Люциана, чем на еврея. Казалось, будто старая, изгнанная когда-то аристократия вернулась в имение, чтобы потребовать свое. Так велика была власть усадьбы над ее рабами, что она смогла через поколение возродить черты своего изначального владельца даже из такого малоперспективного на первый взгляд материала, как семейство Якоби. Сашу испортил пример его матери, Клары, которая считала так: «Если человек не лучше хорька, почему его не забыть, как хорька». Саша мог лишь поверхностно понять судьбу матери, постичь ее внутренние мучения было ему не под силу. В отличие от Калмана, он не заметил бы этой детали: «С каждым часом в этом мертвом теле от Клары оставалось все меньше. Нос удлинился, на нем проступила еврейская горбинка, будто при жизни Клара как-то ухитрялась ее скрывать». Саше была чужда внутренняя борьба, которая мучила Азриэла: «Существование злого и доброго начал, о которых говорится в еврейских книгах, — похоже, величайшая психологическая истина». Сила, которой не хватало Саше, — это, разумеется, иудаизм. Будь у него эта сила, он бы по крайней мере не наслаждался собственной безнравственностью. В отличие от своего отца, Саша не имел никакой альтернативной идеологии, которая указывала бы ему путь к спасению. У него не было своего Маршинова. Азриэл же, пусть и поздно, осознал важность Мартинова. «Вспомнилось из „Мивхар гапниним“^[127]: „Дети — это то, что скрыто в родительском сердце“». Поэтому он привез туда своего сына Мишу. Его просьба к маршиновскому ребе была проста: «Ребе, я привез его, потому что хочу, чтобы он вырос евреем». В некотором смысле Азриэл повторил действия собственного отца, когда тот переехал в Ямполь, чтобы защитить своих детей от Просвещения. Подобно Калману, Азриэл увидел непреходящую ценность Маршинова и образа жизни его жителей. «Но могут ли они стать для кого-то примером, могут ли повести за собой других?» — спрашивал он себя.

Да, не исключено. Можно прекратить войны, разделить землю так, чтобы хватило всем. Пусть у каждой группы людей будет свой язык, своя культура, свои традиции. Но одно должны сделать все: поверить в единого Бога и свободу воли.

Однако роман не мог закончиться на оптимистической ноте; Маршинов остался в прошлом, на задворках истории. Поэтому «Поместье» завершается следующими словами: «Родные пошли на почту телеграфировать всем еврейским общинам, что скончался реб Йойхенен, маршиновский ребе». Ребе не оставил даже преемника, ведь его сын Цудекл был вольнодумцем. Тем не менее нельзя сказать, что поместье с его безбожными нравами одержало победу. Мир второй книги шире, чем мир первой — в нем есть места, где дух иудаизма еще мог бы сохраниться. В «Братьях Ашкенази» Палестина изображена как мимолетная мечта, нечто возможное в будущем; в «Поместье» она становится необходимостью, единственным, что сможет обеспечить выживание евреев. Разумеется, это различие связано со временем написания книг: к тому времени, когда Башевис начал работать над «Поместьем», от польского еврейства уже мало что осталось.

Во второй книге романа умирает Даниэл Каминер, отец Клары. После его смерти между Сашей и Майером-Йоэлом начинается борьба за управление разросшейся усадьбой. Это соперничество между сыном Калмана и его зятем как нельзя лучше отражает раскол в еврейской общине в целом. Польское еврейство разделялось все сильнее, по мере того как новое поколение стало уезжать в Америку и Палестину. Это разрушение традиционной культуры имеет для героев романа тяжелые последствия: Шайндл переживает нервный срыв после того, как их с Азриэлом сын Юзек отправляется в Палестину. Поначалу эти далекие земли появляются в книге лишь опосредованно — они упоминаются в письмах, которые получают главные герои, по-прежнему живущие в Варшаве. Но потом Клара отплывает в Нью-Йорк в поисках Ципкина, и действие романа также переносится на другую сторону Атлантики.

Увиден своими глазами страну, которая прежде была для нее лишь легендой. Клара приходит к выводу, что «если после смерти есть жизнь, она должна быть примерно такой же: и похожей на земную, и непохожей…» Жизнь в Америке «похожа на земную» потому, что человеческая натура повсюду одна и та же: «Люди везде одинаковы», — говорит Ципкин Кларе. Как и Азриэл, Ципкин стал врачом благодаря помощи и поддержке своей жены, и так же, как Азриэлу, ему не хватало воздуха рядом с ее провинциальной ограниченностью. Далее Башевис показывает и другие параллели в судьбе этих двух персонажей. В Польше тайная ночь любви Азриэла и Ольги происходит в сельской гостинице; в Америке Ципкин и Клара проводят «медовый месяц» длиной в неделю в уединенном коттедже вдали от города. Азриэл сказал Шайндл, что поедет навестить в лечебнице Мирьям-Либу, зная, что жена не захочет участвовать в этом визите. Ципкин соврал жене, что должен поехать к своему старому пациенту, который отказывается от общения с другими врачами. Для Клары завести любовника было романтической блажью; Ольгу тоже толкнула на это сентиментальная литература: «Героини французских романов не останавливались ни перед чем, ехали на свидания куда угодно и отдавались любовникам в убогих грязных гостиницах, меблированных комнатах или даже в Булонском лесу». Несомненно, для Башевиса все эти сентиментальные книги были «подслащенным ядом», пропагандой бального мира, одинаково растлевающей людей как в Польше, так и в Америке. Из-за таких романчиков наследие, которое оставляет после себя человек, сводится к грязным простыням и развращенным потомкам.

Хотя изначально Ольга привлекла Азриэла именно простотой наряда, выделявшегося на фоне разодетых гостей на вечеринке у Валленберга, но впоследствии и она затосковала по изысканности. После того как Шайндл поместили в психиатрическую лечебницу, Ольга взяла карьеру Азриэла в свои руки, и позднее он был вынужден признать, что именно Ольга обеспечила ему врачебную практику, спасла от нужды и помогла ему заработать репутацию. За этим осознанием последовало и другое: теперь он был обязан светской, современной женщине так же, как прежде был обязан своей старомодной жене. Теперь он оказался заложником желаний Ольги так же, как раньше ему приходилось терпеть суеверия Шайндл. Как Шайндл в свое время не хотела путаться с «просвещенцами», так теперь Ольга нервничала при любом проявлении еврейства.

Она всегда волновалась, когда Цудекл приходил к своему дяде Азриэлу, чтобы обсудить с ним философские проблемы: уж очень пылко они спорили, прямо как ешиботники. Ольге не любила, когда ей напоминали о ее еврейском происхождении, не нравилось ей и то, каким возбужденным был Азриэл после дискуссий с племянником. Она была твердо намерена спасти своих детей от еврейских суеверий, чтобы они могли преуспеть в польском обществе. Еврейское местечко поразило Ольгу своей примитивностью: «Вот она, еврейская жизнь! Вот куда хочет вернуться Азриэл! — думала Ольга. — Отсюда вышел и сюда же стремится. Нет уж, без меня! Без меня и моих детей!» Но ее дочери Наташе была уготована куда более печальная доля.

Валленберг умер, оставив Ольге достаточно денег для того, чтобы приобрести Топольку — деревенское имение, принадлежавшее какому-то беспутному аристократу. Как и усадьба графа Ямпольского, Тополька являет собой миниатюрную версию развращенного и развращающего мира, и вскоре Ольга уже настолько ослеплена тщеславием, что ее желания повторяют прихоти польской знати. Она задумала организовать грандиозный бал, дата которого пришлась на день поста Девятого ава, в память о разрушенном Иерусалимском храме. Пока евреи готовили трапезу из хлеба, золы и сваренных вкрутую яиц, на кухнях у Ольги без передышки разделывали уток и гусей, а во дворе на вертеле жарилась целая свинья. Незадолго до начала застолья на Висле перевернулась лодка, в которой гости плыли на бал. Никто не погиб, но пережитое соприкосновение со смертью превратило вечер в вакханалию. Ольга танцевала с каким-то офицером, в котором «чувствовались сила и уверенность». Для нее это было облегчением — снова танцевать, позволить партнеру вести. Как непохож он был на Азриэла с его сомнениями, его чувством вины, его нерешительностью и его еврейством. Но тот мир, куда повел Ольгу блестящий офицер, был злым миром, о чем предстояло узнать ее дочери Наташе. Она сбежала с лейтенантом по имени Федор, которого встретила на балу. Федор, естественно, бросил ее, и в итоге Наташа оказалась в доме некоего богатого купца с «восточным именем», отца уже замужних дочерей. «Наташа родит ублюдка и к семнадцати годам станет мачехой женщинам, которые старше ее…» Эта трагедия подкосила Ольгу, и вторая семья Азриэла тоже начала распадаться. Ольга все глубже погружалась в суеверия:

Азриэлу было больно от Ольгиных подозрений. Он посмеивался над ними, но они тревожили его не на шутку. Опять Азриэл видел то, о чем не раз читал и постоянно забывал: истерия и даже безумие скрываются в человеке и при первом же потрясении, при первом кризисе выходят наружу. Проявляются древние, первобытные склонности. С еврейской точки зрения это скрытое язычество, которое выражается в поклонении идолам, колдовстве и различных прегрешениях. Против этого мракобесия предостерегало еще Второзаконие. Видно, тот, кто писал эту книгу, прекрасно знал человеческую природу. Он понимал, что фатализм — опаснейшая душевная болезнь и от нее есть лишь одно лекарство — свобода выбора.

Вторая книга саги показывает, что за правилами общества скрываются самые примитивные человеческие желания и что все мечты пожирают своих мечтателей, в конце концов выбрасывая их на помойку. Ольга верила в польское общество, в результате чего погубила свою дочь, и даже Азриэл «фантазировал, что они с Ольгой уедут в Россию или даже во Францию или Америку, где можно отбросить наследие предков и жить свободно». Но жить свободно невозможно. Свобода без ответственности — это анархия, согласно Башевису. А свобода воли не дает карт-бланш на удовольствие; человек не может действовать исключительно в собственных интересах. Поэтому «наследие предков» — не просто обуза для еврея, не просто находка для антисемита. Это закалка, позволяющая бороться с эгоизмом и пороком. Гимпл считал, что Бог дал плечи затем, чтобы тащить на них бремя, и эта вера спасла Гимпла. И только те, кто достаточно искушен, чтобы противостоять человеческой природе, имеют какую-то надежду основать общину порядочных людей. Таким образом, «наследие предков» имеет еще одно свойство: оно учит смотреть из этого мира в Мир грядущий, отвергать соблазны «поместий» ради более абстрактных наград. Поэтому Башевис не концентрируется на отдельном историческом событии (например, на восстании 1863 года) как на чем-то уникальном; он видит историю скорее как ряд бесконечных повторений. И поскольку никакие теории исторического прогресса не кажутся ему убедительными, двумя постоянными точками отсчета для него становятся, конечно же, Тора и Холокост. В какую бы эпоху ни происходило действие его произведений, Тора и Холокост присутствуют в каждой его вещи в «режиме реального времени» как явные или скрытые комментарии. Таким образом, в «Поместье» Польша девятнадцатого века становится универсальной метафорой.

В то время как Башевис больше интересуется вечными вопросами, чем мелкими деталями того или иного исторического периода, Иешуа всегда использует историческую конкретику в качестве контекста и подтекста для своего рассказа. Вместо того чтобы возложить вину за все злодейства на порочность человеческой природы, он старается найти корни зла в политике, экономике и истории. В его произведениях есть ощущение развития, прогресса — как в характерах персонажей, так и в исторических событиях. От этого его книги выглядят менее ясными по своему посылу, но вместе с тем и менее модернистскими, чем у его младшего брата. История в его романах была живым существом, питавшимся алчностью, а Лодзь — ее уродливым порождением, которое вошло в полную силу, когда фабрики перешли на паровые машины. «Закопченные трубы… выбрасывали густой дым, распространяя по всему городу удушливую вонь». Автор описывает Лодзь как чудище с «прожорливой глоткой», будто город сам был виновен в собственном падении, поглотив своих создателей. Иешуа волнует не столько свобода индивидуума, сколько возможности экономического и политического развития, которые история внезапно открыла для евреев, тем самым дав им новую ипостась — так, Симха-Меер становится Максом, а Янкев-Бунем превращается в Якуба. При этом Иешуа разделял мнение Башевиса о роли евреев в этой истории. Им попросту не было в ней места: перемена имени не может изменить ни характера человека, ни его еврейского происхождения. Даже Якуб, выглядевший современным европейцем, погиб, потому что в нем узнали еврея. «Братья Ашкенази», как и «Поместье», подводят нас к тому же выводу, что дед, говоривший своему внуку: «Нам, евреям, нельзя вмешиваться. Кто бы ни был у власти, будет преследовать евреев». Такой жутковатой картиной заканчивается роман Иешуа:

Лодзинское небо закрыла грузная туча, подул ветер и запорошил людям пылью глаза. Так же тяжело, как тяжела была нависшая над Лодзью туча, все возвращались в город, пустой и чужой.

— Песок, — ворчали евреи, заслоняя глаза от преследовавшей их пыли.

— Все, что мы строили здесь, было на песке, — еле слышно бормотали старики.

Это было правдой и в буквальном смысле слова, ведь Балут, еврейский пригород Лодзи, с которого все начиналось, был построен на песке. Эту землю под липовым предлогом купил у обедневших польских дворян, братьев Канарских, реб Шлойме-Довид Прайс вскоре после восстания 1863 года. Когда Канарские узнали, какие планы в действительности вынашивал реб Шлойме, они попытались вернуть свои земли через суд, но обнаружили, что деньги в глазах судей весили больше, чем родословные. Одержав победу, евреи провозгласили, что отныне ни один закон не сможет помешать их жизни в Балуте. Их ошибка была в том, что они не посовещались с судом Истории.

В «Братьях Ашкенази» история — это неумолимо наступающая сила, и самое яркое ее олицетворение — немцы, продвигающиеся по Польше. Уже самое начало романа предвещает эпический размах этого движения; здесь первопроходцы — не евреи, а немцы, которые бегут в Польшу, спасаясь от Наполеоновских войн. Какую же роль играли евреи в этом шествии Истории? Они были зрителями, которые «прищуренными глазами долго смотрели на чужих людей и чужие фуры». Спустя столетие история повторилась, когда еще одна армия немцев вторглась в Польшу, и евреи вновь с удивлением взирали на пришельцев. В этом, как заметил Сол Беллоу, и заключалась традиционная роль евреев. «Братья Ашкенази», так же как «Поместье», показывает, что случается с теми евреями, кто решает вырваться за пределы своей традиционной роли. В первых строках романа, в мощном образе «зрителя», уже содержится некоторый намек на их дальнейшую судьбу. В начале «Усадьбы» евреи тоже становятся зрителями, наблюдающими за изгнанием графа Ямпольского, — образ, который, в свою очередь, также повторяется, когда Калман покидает Пески. Эти сюжетные совпадения указывают на сходство между двумя авторами, а стилистика романов — на их различия. В текстах Башевиса чувствуется намек на то, что вся мировая история — лишь иллюзия, которую внушил людям дьявол, пока Божий свет в мире был приглушен, и что рассеять эту иллюзию способен только моральный кодекс, будь то доверчивость Гимпла-дурня или хасидизм ребе Йойхенена. В «Поместье» добро пассивно, в рассказе «Гимпл-дурень» оно становится более активным, когда Гимпл отправляется бродить по миру, чтобы стать рассказчиком. Столь высокую оценку писательской миссии Башевис повторяет в еще более пышных терминах в своей Нобелевской речи:

Пессимизм творческой личности — это не упадничество, а страстное стремление к Избавлению человека <…> Как бы странно ни звучали эти слова, я часто тешу себя мыслью, что, когда все социальные теории потерпят крах, а войны и революции оставят человечество в полном сумраке, Поэт — которого Платон изгнал из своей Республики — восстанет, чтобы спасти всех нас^[128].

Сражаться со злом во всем мире рискованно, но в литературе давать ему отпор необходимо; судьбы мира зависят от людей. Поэтому у Башевиса ядро повествования состоит из людей, история вращается вокруг них. В «Братьях Ашкенази» сюжет построен наоборот: персонажи проявляют себя во всей полноте лишь тогда, когда предстают читателю как участники исторических событий. Например, в том эпизоде, когда после убийства помощника пристава Юргова в городе начинаются беспорядки, за уличными баррикадами мы обнаруживаем Нисана, вместе с тысячами других ожидающего развития событий. Перед Иешуа стояла незнакомая его младшему брату проблема равновесия: с одной стороны, он рассказывал о конкретных людях, с другой стороны — следовал за историческим процессом, в который вовлечены классы, а не индивидуумы. И если Башевис успешно облекал свои «высказывания» в художественную, метафорическую форму, то от произведений Иешуа иногда складывается впечатление, будто прямые авторские «высказывания» буквально душат его персонажей.

После того как Макс Ашкенази урезал зарплату своим ткачам, чтобы увеличить доходы, дело дошло до забастовки. Предводителями бастующих были Тевье, уже много лет связанный с социализмом, и Нисан. У Нисана еще с детства, со времен хедера, были личные причины не любить Макса, но теперь этот конфликт переходит в политическую плоскость. Описывая сходку забастовщиков в местной «цеховой» синагоге, Иешуа решает вставить несколько «высказываний» на тему ужасных условий жизни ткачей. В этих вставках нет никакой необходимости с точки зрения сюжета, но они крайне важны для объяснения причин и механизмов классовой борьбы. Политическая мотивация придает роману убедительность, но вместе с тем страдает спонтанность действия, ведь поведение персонажей становится предсказуемым, и Макс всегда будет поступать как капиталист, а Нисан — как социалист. Они попались в капкан истории. Здесь мы видим парадокс, с которым в свое время уже сталкивался Биньомин Лернер в романе «Сталь и железо»: хотя основная идея Иешуа, безусловно, антитоталитарна, однако его писательский подход, его жесткая классификация героев — весьма тоталитарны. Тем не менее в «Братьях Ашкенази» есть сила, которая сплетает воедино личностный и политический аспекты романа — это еврейство. Борьба Макса и Нисана представляет собой политический конфликт романа, а соперничество между Максом и его братом придает роману личностное измерение. Главный парадокс «Братьев Ашкенази» разрешается финальной, трагической победой Якуба.

Янкев-Бунем тактично дождался смерти своего отца, прежде чем «уйти от еврейства»; осиротев, он становится Якубом, лощеным европейцем. Причем, в отличие от своего брата, он и внешне подходил на эту роль. Он даже сумел добраться до России и спасти Макса от советских застенков, однако несчастье поджидало его на обратном пути, на границе его родной Польши; на этот раз нееврейская внешность ему не помогла. Жандарм молодой Польской Республики приветствовал братьев Ашкенази словами: «Откуда и куда вы тащитесь, Мойши?» В одно мгновение сошли на нет все годы счастливой жизни Якуба. Его документы тоже оказались совершенно бесполезны, потому что он был «Мойшей». Но то самое еврейство, которое в глазах антисемита делало его никем, имяреком, внезапно превратило его в живого человека в глазах читателя. Когда жандарма сменил офицер, Якуб воскликнул: «Пан поручик, — сказал он. — Я и мой брат — фабриканты и домовладельцы из Лодзи. Прошу вас взять нас под защиту!» Увы, этот офицер был еще большим садистом, чем жандарм, который всего-навсего приказал им раздеться. Он заставил Макса кричать: «Смерть еврейским Лейбушам!» Но и на этом унижения не закончились: офицер приказал «немножко сплясать и спеть <…> этакий „Ма-юфес“^[129] для наших бравых солдатиков». И Макс танцевал, пока не упал без сил. Но Якуб был сделан из материала покрепче. Когда одежды и маски были сброшены, обнажился его истинный характер. Он ударил офицера по лицу и был застрелен. Так еврейство одновременно спасло его честь и стало причиной его гибели.

Иудаизм не давал индивидууму полностью слиться с каким бы то ни было массовым движением. К концу романа Нисан был сломлен, унижен и горько разочарован революцией, которую он сам помогал готовить. Другого пламенного революционера, Феликса Фельдблюма, мы в последний раз встречаем в романе как участника траурной процессии, оплакивающей жертв еврейских погромов во Львове. Это был тот самый пропагандист из подпольной типографии, который когда-то считал своей целевой аудиторией нееврейских рабочих. Он стал свидетелем погромов и был потрясен зверствами, совершенными теми самыми рабочими — «революционнымматериалом», — на которых он возлагал такие надежды. Среди скорбящих «…маячил один светло-голубой польский мундир <…> Это был Фельдблюм, офицер польских легионеров-„крокусов“, пришедших, чтобы захватить этот город». На смерть Якуба Ашкенази — помимо «распятого обнаженного Иисуса» — тоже взирали польский орел^[130], портреты польских генералов и польские флаги. Символы, не сулящие евреям ничего хорошего. Этот мир не был иллюзией, иллюзорна была вера в то, что в нем есть безопасное место для евреев.

Макс слишком поздно осознал эту истину. В своем стремлении стать частью Европы он был готов на любые действия, не щадя никого. Заполучив в жены Дину, дочь Хаима Алтера, он не упустил шанса подчинить себе и тестя. Сначала Симха-Меер довел Хаима Алтера до банкротства еще при подготовке к свадьбе, потребовав огромные деньги в приданое. Затем он выкупил долю во владении ткацкой мастерской Хаима Алтера. Таким образом, он одновременно стал партнером и дочери, и отца, прибавив «Ашкенази» и к ее имени, и к имени фабрики. Так началась его кампания по завоеванию Лодзи. Первой жертвой его наступательной стратегии стал отец, который, видя, что пророчество воркинского ребе сбылось, прекратил отношения с сыном, когда тот забросил Тору ради бизнеса. Поскольку девизом Алтера всегда было «Чем меньше подсчетов, тем больше везения и благословения», для предприимчивого Симхи-Меера не составило большого труда получить полный контроль над фабрикой. Он успешно пережил свой первый крупный кризис, справившись с забастовкой, организованной Нисаном и Тевье: когда все переговоры с бастующими ни к чему не привели, он просто устроил так, чтобы полиция арестовала двух зачинщиков. На следующий же день ткачи снова вышли на работу. Но даже теперь наполеоновские планы не давали Симхе-Мееру покоя, к тому же его подстегивала зависть к легким победам брата, который добивался не менее внушительных успехов, хотя не прилагал к этому никаких серьезных усилий. В противоположность Симхе-Мееру, Янкев-Бунем был обаятелен и удачлив. Расширяя свою кампанию по завоеванию города, Симха-Меер начал присматриваться к семейству Хунце, главного фабриканта Лодзи. Авром-Герш Ашкенази был генеральным управляющим фирмы Хунце, и у него была роскошная контора в некогда запретных для евреев Вилках. Именно эту должность и намеревался отнять у отца Симха-Меер, обратившись к помощи недовольных сыновей старика Хунце.

Хайнц Хунце происходил из простой семьи и всего в жизни добился сам, но, даже разбогатев, он сохранил пролетарские манеры, что весьма смущало его отпрысков. Его дочерям удалось избавиться от ненавистной фамилии, выйдя замуж за обнищавших аристократов (а те, в свою очередь, женились на девицах Хунце из-за денег их отца). Трое сыновей Хунце, не имея той возможности, что была у дочерей, попытались убедить старика купить баронский титул, который они могли бы унаследовать. Хунце и слышать ничего не хотел. Почуяв выгодную возможность, Симха-Меер решил ссудить сыновьям достаточно средств, чтобы они смогли самостоятельно приобрести желанный титул. Чтобы заслужить доверие и стать их тайным придворным евреем^[131]. Симха-Меер коротко подстриг свою бороду и почти под корень обрезал пейсы. Хотя братья Хунце не перестали видеть в нем еврея, они все же согласились принимать от него деньги, после чего Симха-Меер начал готовиться к великому дворцовому перевороту, постепенно скупая все больше и больше акций фабрики Хунце как гарантию для ссуд. Нежеланный баронский титул доконал Хайнца Хунце. Как Калман и Азриэл Бабад в романах Башевиса, он понял, что показное великолепие губительно и для характера, и для финансов. Хунце превратил свой дом в настоящий дворец, и ни на что другое у него уже не хватило сил. Старик умер, но его дворец остался и превратился в символ нового порядка, который отлично подходил паразитическим желаниям братьев Хунце. Они переделали всю иерархию на фабрике, и первым был уволен Авром-Герш Ашкенази, место которого занял его сын. Чтобы выказать преданность новым хозяевам, Симха-Меер украсил фабрику гербом, который его отцу и присниться не мог: на нем были изображены два голых бородатых германца с фиговыми листками на срамном месте и копьями в руках. Затем он избавился от еврейской одежды, полностью сбрил бороду и перешел с идиша на немецкий. «Только деньги он по-прежнему считал по-еврейски, чтобы не ошибиться». И вот настал день, когда Симха-Меер сменил свое имя на «Макс» — шаг, который сам он воспринимал как окончательный разрыв со старой жизнью. Хасид умер, родился свободный европеец. Однако Авром-Герш Ашкенази, напротив, с этих пор считал Симху-Меера покойником и справлял по нему траур. Сам же Макс был, разумеется, в восторге от перемен. Он с наслаждением вдыхал отравленный заводскими трубами воздух Лодзи. Но аппетиты новоиспеченного Макса были настолько велики, что поселившееся в нем прожорливое чудовище было готово поглотить и его самого, оставив лишь царственную оболочку. Авром-Герш считал, что его сын уже стал одной оболочкой, самому же Максу казалось, что он на пути к обретению своего королевства. Но ошибались оба. Макс не мог стать королем Лодзи, ведь он был евреем, и ему было суждено всегда выглядеть переодетым коробейником.

Как бы высоко ни поднимался Макс, Якубу удавалось обойти его. Вскоре после того как Макс стал генеральным управляющим фабрики Хунце, Якуб получил аналогичную должность у главного конкурента брата, Максимилиана Флидербойма. Более того, он получил роскошный кабинет ровно через дорогу от кабинета Макса, так что тому пришлось заказать специальные занавески, чтобы не видеть торжества соперника. А потом Якуб и вовсе разошелся со своей болезненной женой и завел роман с дочерью Флидербойма Янкой, причем новая возлюбленная назначила его директором отцовской фабрики. Этого Макс стерпеть уже не мог. Он тоже решил развестись с супругой, которую когда-то взял в жены против ее воли, и жениться на русской вдове, достаточно богатой для того, чтобы профинансировать его захват фабрики Хунце. Но в то самое время, когда он раздумывал над этими планами, его собственная дочь Гертруда со всем упрямством, унаследованным от отца, добивалась любви своего дяди Якуба. Триумф Макса, наконец получившего полный контроль над фабрикой Хунце, совпал с победой Гертруды над Якубом. Пока Макс и вдова Марголис обустраивались во дворце покойного Хунце, Якуб с Гертрудой наслаждались друг другом в свадебном путешествии.

Второй брак не стал для Макса счастливым. Когда он развелся с Диной, то ощутил, как «внутри возникла пустота, словно он выпустил из рук дорогую вещь, уронил ее в глубокую пропасть…». Теперь, во дворце, эта пустота стала реальной. Макс блуждал по своему огромному новому дому как потерянный. «Он словно уменьшился в этих гигантских, высоких дворцовых залах и комнатах». По ночам он карабкался в постель «тяжелыми шагами, не так, как идут к постели жены в медовый месяц, а как идут на виселицу, приближался Ашкенази к широкому ложу». Такова была личная жизнь самопровозглашенного короля Лодзи. Словно для того, чтобы напоминать себе о своих достижениях, он не стал ничего менять во дворце, сохранив даже баронский герб, убранство и оружие, которое сверкало «иноверческой свирепостью». Но вскоре все это стало напоминать Максу о тех преступлениях, которые хозяева захваченного им дворца совершали против евреев, и он понял, что был чужаком в собственном доме. Он глядел на картины, висевшие на стенах: «Они были несозвучны ему. Максу показалось, что они смеются над ним, маленьким евреем в халате, который бродит один-одинешенек по этому чужому, иноверческому дворцу поздними ночными зимними часами». Даже само время было чужим, и часы звонили «приглушенными голосами медленно и торжественно, как церковные колокола». С наступлением темноты мучимый бессонницей Макс оставлял безрадостную постель и бродил по своей золотой клетке, представляя собой зрелище не менее нелепое, чем тот еврейский портной, которого пьяная толпа провозгласила королем Польши:

Он сидел, маленький, скорченный, растерянный, в своем большом дворце, в своем новом королевстве. Часы не переставали отсчитывать церковными звонами поздние ночные часы. Бронзовый Мефистофель в углу комнаты смеялся, обнажив все свои зубы, прямо в лицо Ашкенази.

Как свидетелем мученической смерти Якуба стал чужой бог, так христианский дьявол с усмешкой взирал на величие Макса. Он продал свою душу, и бездна, в которую он падал, была адом, хотя ему еще только предстояло это понять.

Когда немецкие войска вторглись в Польшу, Макс находился в России и не увидел, как его дворец перешел в руки более подходящего владельца. Барон фон Хейдель-Хайделау, зять покойного Хунце, был назначен губернатором Лодзи, и первым делом он, само собой, конфисковал дом своего тестя. Барон оказался тщеславным, агрессивным человеком с садистскими наклонностями. Он питал особую слабость к розовощеким лейтенантам. Тем не менее слуги любили его, особенно камердинер: «После долгих лет оскорбительной службы у еврея, не умевшего обращаться со слугами, не имевшего привычки кричать на них и не позволявшего себе угождать, он снова ощутил вкус лакейства. Он обрел над собой господина». С приходом барона дворец вернулся к жизни, его дух возродился. Этот дворец, так же как город Лодзь, имел человеческий характер, весьма схожий с характером барона фон Хейдель-Хайделау. А пока барон систематично отбирал у Лодзи все сколько-нибудь ценное для отправки в Германию, Макс пытался воссоздать свою фабрику в России: «Он собирал раздробленную Лодзь и возрождал ее в Петербурге». Благодаря своей воле и энергии он добился цели, и на свет появилась «новая Лодзь» на Выборгской стороне. Здесь, как и там, Ашкенази тоже стал вождем, королем «Лодзи». На фабрике, среди станков, Макс был как дома, получая огромные прибыли от военных кампаний России; фабрика производила даже бинты и вату. Макс «не любил войн… однако он смотрел на войну с практической точки зрения. Он проворачивал очень удачные сделки, производя военные товары. Война была ему нужна, просто необходима». Макс не желал думать о том, как дорого удачные сделки могут обойтись его рабочим и его собственной семье — рано или поздно он должен был поплатиться за это. Максу предстояло осознать, что история — процесс не механический, а человеческий.

Его первыми учителями стали рабочие его новой фабрики. Они объявили забастовку, и на сей раз она уже была не одиночным случаем, а частью революции. Когда свергли царя, Макс заволновался. Не потому, что уважал режим, а потому, что царь — «главный человек в стране, самый могущественный, самый сильный. Выше и сильнее его никого нет. Он верил в это так же твердо, как в золото, в блестящие желтые кружочки с профилем самодержца». Макса охватили страшные мысли: если человек, чей профиль вытеснен на золоте, может быть свергнут как простой смертный, то на что же надеяться некоронованному королю Лодзи-в-Петрограде? Он увидел, что рабочий класс обладает мощью, способной изменить ход истории, в точности как сам Макс и другие мануфактурщики изменили облик Лодзи. Но как Лодзь в эти дни производила ядовитые пары, пожиравшие ее жителей, так и революция породила своих собственных чудовищ. Безжалостные властолюбцы, оттеснив на обочину мечтателей вроде Нисана и Тевье, принялись выворачивать «железные законы» так, как им было удобно. После большевистского переворота победители начали грабить грабителей, и Макса вышвырнули с его же фабрики, как надоевшую собаку. У него не осталось ничего.

Предвидя, что векселя и облигации обесценятся, Макс Ашкенази вложил деньги в недвижимость, которая вскоре также была конфискована. Он наконец понял, что «нет, нет ничего вечного <…> Не только банкноты и ценные бумаги, но даже недвижимость, имения, которые он скупал, чтобы упрочить свое богатство, не спасают в этом мире, когда колесо поворачивается». Макс пришел к заключению, что деньги, имущество, власть — все материальные блага — более хрупки, чем такие неосязаемые вещи, как любовь близких. В своем воображении он начал заново выстраивать свою жизнь в Лодзи, не подозревая о том, что и это здание уже обрушилось. Макс решил, что «с людьми он будет жить хорошо… не будет обращаться с ними жестко» и что больше не станет «выплясывать перед золотым тельцом». Он вновь обрел веру в семейную жизнь и даже вернулся к религии. Однако его молитва была смешана с расчетом: как выжить, кого подкупить, чтобы его отпустили. Тем не менее его просьбы были услышаны: «Искомый человек явился Максу Ашкенази. Он явился ему в Божьем доме, как истинный Избавитель». В мистических произведениях Башевиса герои, находящиеся в отчаянии, зачастую неспособны отличить спасение от искушения; подобное произошло и в светском романе Иешуа: Мирон Маркович Городецкий тоже оказался агентом, но не дьявола, а секретной полиции. Несмотря на весь религиозный пыл, который Макс Ашкенази вкладывал в свои молитвы, его арестовали при попытке бежать из России. Бог не защитил его. Незыблемо в этом мире только одно — незащищенность человека перед другим человеком.

Вместо примирения и покоя возвращение Макса в Лодзь принесло смерть его брату и несчастье его дочери и бывшей жене. В первый день траура по Якубу Макс читал из книги Иова: «Да сгинет день, когда родился я». На второй день он мог думать только о тщете жизни. Но к третьему дню он начал задумываться о своих обязательствах перед семьей брата. Его воодушевила идея отъезда в Палестину. Он начал мечтать о том, как станет текстильным королем в стране евреев, но после долгих раздумий все же решил остаться в Польше и снова завоевать Лодзь. Пройдя через несколько судов, Макс вернул себе дворец, не потому, что он ему так уж нравился, а потому, что «это было дело принципа». Преодолев все препятствия, что чинили ему поляки, Макс вновь добился успеха, и вновь обедневшие знатные антисемиты приходили к нему с просьбой дать им работу. Макс отомстил за свое унижение на том пограничном вокзале:

Не в героизме сила Израиля, а в голове, в разуме <…> И это дало им [евреям] силы преодолеть все и во многих случаях даже позволило обрести величие, так что притеснители приходили к ним и просили у них одолжений. Это и есть героизм еврея, его месть иноверцу.

Тем не менее вновь обретенная власть не принесла монарху радости. «…Макс Ашкенази не был счастлив в своем новообретенном королевстве. Корона не ласкала голову короля, а колола ее, как терновый венец». Более того, он знал, что послевоенное процветание держалось на непрочной «бумажной цепи», и предвидел, чем закончится этот дикий танец с бесполезными купюрами. Снова Лодзь была злым чудищем, причиной всеобщего безумия; как ее «прожорливая глотка» когда-то вызвала кризис перепроизводства, так теперь инфляция вела лодзинские предприятия к гибели. Во всеобщем хаосе расчетливость Макса была бесполезна: ход событий был слишком непредсказуем, чтобы что-то планировать.

Среди сплошных сумасшедших нормальный человек выглядит чокнутым. Макс Ашкенази <…> шел своим особым путем, проявлял независимость мышления. <…> Но разумный подход был уместен в прошлом, когда мир был миром, а коммерсанты — коммерсантами. Теперь же Макс Ашкенази оглядывался и видел, что все перевернулось и повисло вверх тормашками. Теперь полагаться следует не на разум, не на умение предвидеть, а на случай, безумие и абсурд. В нынешние времена чем упрямее делец, чем он легкомысленнее и прожженнее, тем лучше для него.

Теперь Макс Ашкенази стал беспомощным заложником исторических событий. Как «капитан, утративший контроль над своим кораблем», Макс держался на плаву только благодаря «работе, размышлениям и деловой суете». Попытки наладить отношения с близкими также не увенчались успехом. Его сын Игнац превратился в точную копию братьев Хунце, в нем «не было ничего еврейского». Его не интересовала фирма отца, и было ясно, что мечте Макса о продолжении династии Ашкенази не суждено сбыться. Впрочем, Игнац лишь доделал то, что начал его отец: как сам Макс отбросил свое еврейское имя «Симха-Меер», так Игнац отказался от еврейства в целом. Долгими бессонными ночами, как во времена своего прежнего правления, Макс слонялся «по большим дворцовым комнатам… Бронзовые Мефистофели, как и прежде, ощеривали на него свои зубы и в тишине ночей смеялись над ним глумливым смехом». В этом мире достаточно бронзового Мефистофеля, в настоящем дьяволе нет необходимости, когда люди сами готовы устраивать ад на Земле. Макс наконец со всей ясностью увидел иронию судьбы: он помог превратить Лодзь в ад, и теперь, когда приспешники дьявола захватывают подготовленный к их приходу город, его — Макса — ждет расплата. Вот почему король Лодзи едва прикасался к пище: для себя ему уже ничего не было нужно.

В конце концов бумажная цепь, опутавшая город напечатанными на плохой бумаге марками с множеством нулей, порвалась, и Лодзь оказалась парализована. К этому моменту между состоянием Макса и состоянием города уже настала полная синхронность — как будто в напоминание о том, что Макс вершил свою судьбу собственными руками, и чудовище-Лодзь тоже было создано руками человека. И Макса, и создателей Лодзи соблазнили власть и золото, заставив их выполнять дьявольскую работу, которую они принимали за неизбежный исторический прогресс. Как и Макс, Лодзь гнила заживо. Ее новыми правителями были аферисты и спекулянты. На нее, словно паразиты, «налетели налоговые чиновники, суетясь и вытягивая из нее последние соки». Рабочие мстили евреям «за мешки с золотом, которые те набивают для себя в Польше». Это новое анархическое общество было конечным продуктом той огромной работы, которая началась с прибытия в Лодзь немецких ткачей. Теперь все было наоборот: «Так же, как сотню лет назад люди тянулись в Лодзь, теперь они тянулись из Лодзи, уезжали из обжитого города в незнакомые, чужие края, чтобы начать там все заново». И смерть, когда настала ее пора, пришла одновременно к Лодзи и к человеку, который получил титул ее короля:

Словно лишенный воздуха, Макс Ашкенази не мог дышать в этом городе без дыма. Тихая пустая Лодзь душила его.

В свою последнюю ночь Макс Ашкенази сидел под картиной, на которой был изображен сатир, преследующий обнаженную девушку, — символ языческой природы его дворца — и читал потертую еврейскую Библию, которую он прятал среди позолоченных томиков готической прозы. Некогда ненавистные ему слова Экклезиаста о суетности жизни и незначительности человека теперь «были близки ему, были правдой». Как Калман в «Поместье», Макс нашел некоторое утешение в древнееврейских текстах, но, в отличие от Калмана, не нашел в них спасения. Он остался в капкане своего дворца, и присматривал за ним не Бог, а похотливый сатир. Макс окончил свои дни жалкой жертвой истории и своей собственной энергии, направленной в ложное русло.

Макс Ашкенази, без всякого сомнения, — самый мощный образ романа; это становится очевидно в конце, когда он превращается в олицетворение Лодзи. Но представителем Иешуа, его личных надежд и разочарований, становится другой персонаж — Нисан. Судьба Макса, хоть и жестокая, не была такой уж несправедливой, учитывая тот вред, который он причинил другим. А вот страдания Нисана выглядят незаслуженными, ведь он боролся не за собственное возвышение, а за победу пролетариата. Его поражение пугает сильнее, чем поражение Макса, поскольку оно показывает невозможность создания справедливого общества. Из многочисленных авторских «высказываний» о жизни ткачей можно заключить, что симпатии Иешуа на их стороне и что борьба Нисана вызывает у него сочувствие. Однако Иешуа был слишком скептичен или слишком честен, чтобы игнорировать результаты русской революции, поэтому Нисан в романе так же одурачен Марксом, как Макс Ашкенази ослеплен мамоной. Любая философия открывает массу возможностей для диктаторов и преступников, готовых помочь истории изменить свой ход. Таким образом, Иешуа оказался перед дилеммой: он сочувствовал социалистическому движению, но знал, что оно приведет к диктатуре. Он обошелся со своим Нисаном подобно тому, как Башевис обошелся с Азриэлом Бабадом: писатели сами расплачиваются за выбор своих героев, тем самым как бы признавая собственные ошибки.

В 1905 году Нисан и Макс торопились в Лодзь, каждый со своей целью: «На фабрике с нетерпением ждали возвращения Макса Ашкенази <…> в телегах бежал из далекой Сибири и другой житель Лодзи, ссыльный Нисан Эйбешиц <…> Его тоже ждали в Лодзи. В этом фабричном городе было беспокойнее, чем в других местах. Рабочие здесь часто бастовали <…> Наступило подходящее время для агитации и просвещения. Мелкие семена революционного движения, которые Нисан и Тевье посеяли в задымленной Лодзи, дали мощную поросль». Но революционная работа Нисаиа в итоге оказалась такой же иллюзией. как власть Макса над городом. Иллюзией было и единство евреев: всех их разделяли классовые различия, как Иешуа понял еще в раввинском суде своего дедушки. Однако основная проблема еврейских ремесленников заключалась в том, что они не считали себя рабочими. В своей книге «Классовая борьба в черте оседлости»^[132] историк Эзра Мендельсон писал:

Стремление ремесленников стать работодателями, их неспособность признать классовую борьбу приводили ранних социалистических лидеров в отчаяние. Польский социалист Феликс Кон пренебрежительно характеризовал еврейских ремесленников как «сезонных рабочих, мечтающих стать хозяевами».

«Поскольку на крупных предприятиях отношения между работодателями и рабочими были определены более четко, там рабочим было труднее изменить свой статус», — добавляет Мендельсон. Именно по этой причине Нисан решил, что двигатель революции — это не еврейские ткачи Балута с их ручными станками, а паровые фабрики.

Он видел, что рост недовольства среди балутских рабочих — это не классовая борьба пролетариата и буржуазии, а домашняя ссора нищих и бедняков. Он знал, что работающие на ручных станках ткачи по большей части не постоянные рабочие, что каждый из них только и ждет, как бы выбиться из низов и самому стать хозяйчиком, подрядчиком <…> Балутские хозяева мастерских — это не буржуазия, а балутские рабочие — не пролетариат. Нет, он не верил в Балут. Его тянуло к фабричным трубам, дыму, стуку машин, зову гудков. Именно оттуда придет освобождение.

Сопоставив эти рассуждения с комментариями Мендельсона, можно увидеть, насколько правдиво Иешуа описывал ситуацию в Лодзи Иешуа. Впрочем, хотя еврейских ремесленников было тяжело организовать, их эксплуатировали никак не меньше, чем их нееврейских собратьев. Вот текст призыва к забастовке, который приводит в своей книге Мендельсон:

Файвл Яновский, — гласила прокламация, — благочестивый еврей; он регулярно ходит в синагогу и от всего сердца молится Богу. Он — еврейский националист, патриот и, возможно, даже сионист. Его, несомненно, огорчают преследования евреев, он проливает крокодиловы слезы над их отчаянным положением. Но все это, как мы видим, не мешает ему жестоко эксплуатировать своих еврейских рабочих.

«Факты говорят о том, — писал Мендельсон, — что борьба между еврейским рабочим и еврейским работодателем — притом что зачастую речь шла о борьбе „бедняка против бедняка“ — была крайне ожесточенной. Хотя традиционные историки, пишущие о русском еврействе, делали акцент на сплоченности общины перед лицом нееврейских угнетателей, в действительности еврейскую общину разрывали серьезнейшие внутренние разногласия». Иешуа, безусловно, знал об этом явлении, которое неоднократно встречается в «Братьях Ашкенази»: примером может служить битва между еврейскими громилами, которых наняли владельцы фабрик, и профсоюзными активистами. И все же самым главным внутренним противостоянием был конфликт между революционерами Балута во главе с Нисаном и капиталистами во главе с Максом Ашкенази. Многие еврейские фабриканты не брали на работу евреев, это была распространенная практика. Мендельсон объясняет причину этого, цитируя еврейского фабриканта из Сморгони: «Евреи — хорошие работники, но они способны организовать бунт <…> против работодателя, против режима, даже против самого царя». В «Братьях Ашкенази» Максимилиан Флидербойм, конкурент фабриканта Хунце, тоже не хотел нанимать еврейских рабочих, поскольку «иноверцы сильнее евреев, они не стонут и не вздыхают. Не завидуют хозяину, относятся к нему с почтением, снимают шапку перед кормильцем». Не нанимал их и Макс Ашкенази на свою паровую фабрику. Он не мог понять, почему евреи вроде Нисана возглавляют забастовки нееврейских рабочих, «забивают им голову социализмом и рабочим единством».

— Мы не знаем никаких иноверцев. Мы знаем только рабочих и эксплуататоров, — прервал его Нисан.

— Но иноверцы-то знают христиан и евреев! — с издевкой сказал Ашкенази. — Единство, единство, твердите вы, но попробуйте взять на эту фабрику хотя бы одного еврея. Иноверцы прибьют его и вышвырнут вон!

Нисан возразил, что это националистическая риторика, но в глубине души он знал, что Макс прав. Антисемитизм перевешивал классовую солидарность. Позднее их встреча повторилась, но уже в совершенно иных обстоятельствах. Местом действия стала Россия. Макс по-прежнему был владельцем фабрики, но Нисан теперь стал официальным делегатом бастующих рабочих. С жестом бессилия Макс признал свое поражение: «Вы были правы, вы, а не я». Желая подчеркнуть их с Нисаном общее еврейское происхождение, он процитировал строки Талмуда: «Кто мудр? Тот, кто видит то, что еще не произошло». Но поздравления Макса были преждевременны, ведь то, что «еще не произошло», в итоге стало погибелью для своих создателей. Нисан пресек попытку Макса сблизиться, ответив ему по-русски, а не на идише, но его внешность противоречила его поведению: она осталась еврейской. Описывая «растрепанную еврейскую бородку» Нисана и его «похожие на пейсы бакенбарды», Иешуа подтверждает давние слова Макса: хотя среди евреев и существуют классовые различия, но в глазах антисемитов они несущественны, для них что еврейский капиталист, что еврейский коммунист — все едино. На это же указывает и Эзра Мендельсон:

История еврейской политики в Российской империи — это преимущественно история о там, как представители интеллигенции вступили в союз с еврейскими массами, чтобы создать сугубо еврейские политические движения. Поначалу казалось, что у этого союза вряд ли есть шансы на успех. Ведь многие российские еврейские интеллектуалы были по самой своей природе чужды еврейским массам, отказавшись и от языка этих масс — идиша, и от ортодоксальной религиозности. Вполне естественно, что, порвав с еврейской традицией, они достаточно часто выступали за интеграцию евреев в российское общество и сами нередко участвовали в общероссийских политических движениях. Однако эта их тенденция подверглась суровой проверке со стороны всепроникающего русского антисемитизма <…> «Всеобщий Еврейский Рабочий Союз („Бунд“) в России и Польше» («Литва» была добавлена позднее) был основан в Вильно в 1897 году. Его история иллюстрирует сказанное выше <…> Со временем этот союз обязал интеллектуалов выдвигать не только социалистические лозунги, но и сугубо еврейские требования.

Несмотря на то что взгляды Иешуа диаметрально отличались от взглядов российских еврейских интеллектуалов, описываемые им события заставили его прийти к тому же выводу. В книге «Идишская литература»^[133] Чарльз Мэдисон рассказывал о поездке Иешуа в Советский Союз в 1926 году. «Особенно его удручали, — пишет Мэдисон, — проявления антисемитизма и его воздействие на многих евреев». Об иронии этого «воздействия» сообщается так: «…посетив закрытое полуночное празднование любавичских хасидов, он с удивлением обнаружил среди них инженеров, студентов и других просвещенных людей, которые стали религиозными после революции». И все же, в отличие от Башевиса, Иешуа отказывался видеть в хасидизме жизнеспособную альтернативу социализму. Его не впечатляли эффектные жесты. Именно поэтому он с подозрением относился к союзам между интеллектуалами и рабочими, описанным Мендельсоном.

Один из таких интеллектуалов появился на грандиозных похоронах Баськи, дочери Тевье, героически погибшей за протестное движение. «Красивый, черноглазый, с длинными кудрями и бородкой, он стоял, этот человек из комитета, и очаровывал своей ораторской силой…» Его жесты были полны благородства, он виртуозно управлял своим голосом, так что толпа вскоре оказалась целиком в его власти. И чем больше публика отвечала ему, тем больше он «входил в роль». Но Тевье, который своими глазами видел смерть дочери, слышал ее вопль «Я задыхаюсь, спаси меня!», не нуждался в этом спектакле. Величественность похорон настолько не вязалась с отвратительной реальностью ее смерти, что слова оратора впивались в Тевье, «словно иголки». «На могиле его Баськи стоял чужой, стоял на свежей земле, засыпавшей его дочь, и лицедействовал, ворожил». В конце концов, когда выступающий поднял в воздух окровавленную рубашку Баськи, Тевье больше не смог выносить эту театральность. Он выхватил блузку дочери и прижал ее к сердцу. Его реакция стала разочарованием для собравшихся рабочих, их настроение было испорчено. Этой сценой Иешуа недвусмысленно показывает, с какой легкостью риторика заслоняет правду. Более того, он напоминает о том, как быстро толпа может забыть о страданиях и впасть в самолюбование. Конечно же, этот вождь революции был фальшивкой, актером, тешащим свое эго. Такой же лицедей от революции, товарищ Даниэль играл центральную роль в следующем романе Иешуа, «Товарищ Нахман», но скептицизм Иешуа чувствуется уже здесь, в кратком эпизоде похорон Баськи. Впрочем, неприятие у него вызывал не марксизм как таковой, а, скорее, люди, использующие теорию Маркса для достижения своих целей.

Однако скептицизм Иешуа не следует путать с беспринципностью полковника Коницкого, которому было приказано усмирить Лодзь после убийства Юргова и сопутствовавших ему бунтов. Метод Коницкого был основан на том, чтобы заставить массы трудящихся отвернуться от интеллигенции — что на первый взгляд соответствовало представлениям самого Иешуа. «Это они, интеллигенты, втянули меня, как и прочих, в борьбу, — обрабатывал он очередного заключенного. — Но скоро я узнал их и стряхнул с себя это наваждение». Его описания интеллигенции вполне могли бы относиться к анонимному оратору, выступавшему на похоронах Баськи: «Они смотрят на рабочих сверху вниз, испытывают к ним отвращение <…> Они происходят из богатых домов, где им знать и чувствовать народ? Вся их революционность рождена фантазией, бездельем, модой на радикализм». При всем своем скепсисе Иешуа едва ли мог симпатизировать такому человеку, как Коницкий. В последний раз полковник мелькает в романе как верный служитель польской политической полиции; перенеся свою преданность с русского царя на Польскую Республику, он продолжает работать против интересов народа: «Упрямцев он приказывал бить, а тех, кто послабее, пытался перетянуть на свою сторону медовыми речами…» Прототипом полковника Коницкого был С. В. Зубатов, глава секретной царской полиции на рубеже XIX-XX веков. Согласно Мендельсону, именно Зубатов был идейным вдохновителем полицейского социализма. Цель его заключалась в том, чтобы убедить рабочих в невыгодности союзов с интеллигенцией, которая «слишком часто пыталась вовлечь трудящихся в бессмысленную политическую борьбу, только вредившую их экономическим и культурным требованиям».

Добиться выполнения этих требований, — утверждала зубатовщина, — можно только при условии, что рабочие прекратят свою нелегальную деятельность и станут союзниками правительства. Одним словом, рабочим следует организовать профсоюзы, основанные на демократических принципах. Они не должны позволять интеллигенции вмешиваться. Правительство само охотно поддержит их борьбу за достойные заработки, сокращение рабочего дня и более широкие культурные возможности.

И Зубатов, и Коницкий апеллировали к «просвещенному эгоизму» еврейских рабочих, считая их теми же капиталистами, которые еще просто не обзавелись капиталом. Их истинной целью было не улучшить жизни трудящихся, а без потерь сохранить статус-кво и собственную шкуру. Их действиями руководил исключительно личный интерес, и только его они были способны увидеть в поступках других людей. Иешуа же, напротив, чувствовал, что возможен более справедливый уклад жизни, но история и человеческая природа свидетельствовали в пользу обратного, и он не мог их игнорировать. Вот почему в «Братьях Ашкенази» столько пессимизма. В последние годы жизни Иешуа не произошло никаких событий, которые могли бы заставить его пересмотреть свои взгляды.

Глава 4 Политика

Хотя эта книга написана не о личных, а о литературных отношениях, сложно оставить без внимания тот факт, что в Америке Башевис начал создавать значимые произведения только после смерти Иешуа. Те немногие критики, кто заинтересовался этим обстоятельством, или вспоминали библейские архетипы, сравнивая братьев Зингер с Исавом и Иаковом, или интерпретировали его в контексте психологии, приходя к заключению, что Башевис «работал в тени, а не в лучах славы своего старшего брата». Нельзя не заметить различий между братьями, рассматривая их фотографии того времени. На совместном фотопортрете, сделанном еще в Варшаве, видно, как внушительная фигура старшего брата подавляет младшего; Иешуа сидит, охватив колени большими руками, Башевис скромно положил руки на колени; Иешуа смотрит прямо в объектив, а Башевис отводит глаза в сторону. Морис Карр, который немало способствовал появлению первых английских публикаций своих дядьев (например, антологии 1938 года «Еврейские рассказы нашего времени»^[134], где Башевис впервые подписался псевдонимом, чтобы не спекулировать на славе брата), считал, что отношения братьев были неоднозначными, полными нюансов.

Это были не столько отношения между старшим братом и младшим, сколько между мудрым отцом и заблудившимся ребенком. Я думаю, Исаак страдал от этого, но смирялся, поскольку в глубине души он человек очень прагматичный. Он знал, что И.-И. Зингер ужасно тщеславен. А еще он знал, что люди стараются испортить отношения между ним и И.-И. Зингером <…> И он был очень, очень осторожен, играя вторую скрипку <…> беря на себя роль заблудшего ребенка, который прислушивается к мудрости своего родителя. Мне кажется, он даже готов был льстить И.-И. Зингеру, потому что, хотя старший брат обладал множеством прекрасных качеств, но была у него одна черта, характерная для всех членов семейства Зингер, за исключением отца, моего деда, — огромное тщеславие. Исаак тоже тщеславен, но ему удается скрывать это. И.-И. Зингер был тщеславен, но он скрывать этого не умел. А Башевис очень, очень искусно подыгрывал Исроэлу-Иешуа <…> чрезвычайно искусно. Только после смерти И.-И. Зингера талант Исаака по-настоящему расцвел. Словно с него упали оковы, и теперь он стал свободен и мог развиваться. Я не хочу создавать впечатление, будто Исаак не любил старшего брата <…> но в этой любви было множество всевозможных сложных эмоций, и страхов, и зависти, и привязанности, и рабской зависимости^[135].

У каждой семьи, как у каждой страны, есть своя политика; и в семье писателей, как мы уже видели, бывает столько разных взглядов, сколько в ней людей.

Приехав к брату в Сигейт, Кони-Айленд, Башевис «был совершенно сбит с толку».

Я увидел, что идиш становится здесь беднее, а не богаче. Я увидел сотни вещей, для которых в языке идиш не было названия. Ведь идиш создавался в Польше, а не здесь. Я пережил настоящий кризис. На шесть или семь лет я совсем перестал писать, делал только статьи для «Форвертс». Но потом, спустя несколько лет, я сказал себе: если мне есть что сказать, если у меня есть история, которую я могу поведать, этим мне и следует заняться, а не слоняться в отчаянии, тревожась о том, что мы не во всех отношениях так же богаты, как другие. В бедности нет ничего позорного, даже если это духовная бедность. Но идиш не беден духовно. В нем есть сокровища, которых нет в других языках (так же как в других языках есть сокровища, которых нет у нас)^[136].

Положение Башевиса в Нью-Йорке в точности повторяло его ситуацию в Варшаве. Иешуа снова был его покровителем. Это Иешуа договорился с «Форвертс» о том, чтобы газета публиковала следующую вещь Башевиса как роман с продолжением. Его товарищи по эмиграции, особенно писатели, на это заметили, что Башевис ступил на американскую землю «с правильной ноги». Правда, при этом писатели бурчали себе под нос, что он всем обязан брату. Такие комментарии больно ранили Башевиса, который «отлично знал, что это правда». Так или иначе, но ему никак не удавалось заставить себя написать что-то столь же стоящее, как его первый роман «Сатана в Горае». Вместо того чтобы работать, Башевис проводил ночи, бродя по Сигейту, отлученный и от наследия прошлого, и от собственного таланта. Об одной такой ночи он вспоминает в книге «Затерянный в Америке»:

— Что теперь? — спрашивал я себя. Мне хотелось смеяться над своей беспомощностью. Я обернулся и увидел дом с двумя белыми колоннами. Он как будто вырос из-под земли. Я подошел к нему и в одном из освещенных окон увидел силуэт моего брата. Он сидел за узким столом, держа в одной руке перо, а в другой рукопись. Я никогда не размышлял о внешности брата, но этим вечером впервые рассматривал его с любопытством, как будто был не его братом, а случайным прохожим. Все, кто в этот день встречались мне в Сигейте, были загорелыми, а его вытянутое лицо было бледным. Он читал не только глазами, а еще шевелил губами, произнося слова. Время от времени он поднимал брови с таким выражением, словно спрашивал: «Как это я мог такое написать?» И тут же начинал что-то размашисто вычеркивать. На его тонких губах зарождалась улыбка. Он поднял огромные голубые глаза от рукописи и вопрошающе взглянул за окно, как будто подозревал, что с улицы кто-то за ним наблюдает. Мне казалось, что я читаю его мысли: все это писательство — суета сует, но раз уж ты взялся за дело, то должен делать его хорошо. Острое чувство любви к брату пронзило меня с новой силой. Он был для меня не только братом, но и отцом, и учителем. Я никогда не смел обратиться к нему первым. Я всегда ждал, пока он сделает первый шаг.

Именно потому, что Иешуа был для Башевиса скорее отцовской фигурой, доверительные отношения с ним были невозможны. И Башевис продолжал скрывать свою частную жизнь, опасаясь осуждения со стороны брата. В том, что касалось его писательской деятельности, подобная осторожность была излишней, ведь Иешуа похвалил «Сатану в Горае», хоть никогда и не видел рукопись романа. Сам Иешуа отнюдь не был стеснителен: он даже привлек Башевиса к работе как ассистента, когда исследовал галицийские суеверия для романа «Йоше-телок». С другой стороны, Башевис, вероятно, был прав, стараясь не афишировать свои отношения с женщинами. В романе Иешуа «Товарищ Нахман», написанном следом за «Братьями Ашкенази», есть персонаж по имени Соловейчик, в котором можно уловить некоторое сходство с Башевисом. «Он не тот, кого называют красивым; он рыжий, лицо его покрыто веснушками, но есть в нем какое-то неотразимое очарование». Более того, он — «великолепный рассказчик и любимец детей. Он умеет кукарекать, как петух, кудахтать, как курица, которая тужится, чтобы произвести на свет огромное яйцо, и ворковать, как голубь, топчущий голубку». Джозеф Зингер, сын Иешуа, вспоминал, что его дядя «всегда был в несколько игривом настроении… Он часто бегал по дому, лая, как собака, или крякая, как утка». И какова же роль Соловейчика в романе «Товарищ Нахман»? Он соблазнитель. Он крадет девственность Шайндл, сестры главного героя, и бросает ее. Для Соловейчика этот эпизод не имеет никаких последствий, он попросту исчезает из романа, а бедняжка Шайндл остается с незаконнорожденным ребенком на руках. Можно считать совпадением тот факт, что Башевис, уезжая в Америку, оставил женщину по имени Руня, мать его единственного ребенка. Они были женаты, хоть свадьбу сыграли и «без участия раввина». Проблема состояла в том, что Руня была пламенной коммунисткой, и когда зашел разговор о том, чтобы уехать из Польши, оказалось, что для нее Земля обетованная — это Россия. Так и случилось: когда Башевис отплыл в Америку, она с ребенком подалась в Советский Союз, «эту новую мирную гавань, которая оказалась скотобойней». В конце концов ее выслали из страны за сионистскую деятельность, и ее новым домом стал Израиль. Башевис чувствовал, что отношения с такой женщиной чреваты опасностью. Если даже образ Соловейчика и впрямь был завуалированной критикой морального облика Башевиса, то политические взгляды брата не вызывали у Иешуа возражений.

В конце романа «Сталь и железо» Биньомин Лернер становится бойцом будущей Советской Республики, отказавшись от своей индивидуальности, которую до той поры ему удавалось сохранять благодаря скептицизму. При этом на последних страницах книги автор освободил своего героя, убрав из его истории автобиографические элементы: будущее Лернера открыто, неизвестно. Однако, даже расставшись с Лернером, Иешуа не перестал размышлять о несбывшихся обещаниях новой эры человечества. На протяжении всего романа о Советском Союзе говорится как о «рае», польским народным массам велят: «Смотрите на Восток!» Красавец Даниэль, революционный оратор, видит будущее «свежим и душистым, как весенний луг, как сад…». С еврейскими революционерами в романе «Товарищ Нахман» ситуация обстоит так же, как в «Братьях Ашкенази»: коммунизм становится для них полной заменой иудаизма, требуя от своих адептов той же слепой преданности и даже заимствуя иудейские образы. Как ортодоксальные евреи молились, повернувшись лицом к востоку, так и рабочие обращали свои полные надежды взгляды на Москву. Однако они не смогли построить рай на земле, не дождались того счастливого времени, когда «воцарится мир, и люди будут кротки как агнцы, преисполнены любовью и добротой». Иешуа не верил в такое будущее; он скорееуж исповедовал идею первородного греха. Он был самым настоящим детерминистом, ведь ничто не определяет будущее с такой точностью, как пессимизм с его простым правилом: надеешься на что-то — готовься к обратному. Хотя какой-нибудь Даниэль — оптимистический детерминист, разглагольствовавший о диалектике исторического процесса, — разумеется. воспринял бы такую позицию как пораженчество.

Итак, перед Иешуа стояла непростая художественная задача: как сохранить напряжение непредсказуемости в романе, где все надежды изначально обречены? Иначе говоря, как сделать роман антидетерминистским и при этом убедительным? Герой-скептик не годился, поскольку Иешуа хотел показать соблазнительность мессианской идеологии, поэтому главным персонажем должен был стать легковерный человек. Отправным пунктом романа стала история Биньомина Лернера. В сущности, Иешуа решил переписать «Сталь и железо» на новый лад, с учетом приобретенного с тех пор опыта. Название нового романа, «Товарищ Нахман», звучит насмешкой (так же как заголовок его английского перевода, «К востоку от Эдема»). Имя главного героя образовано от древнееврейского корня, означающего «утешение». Увы, к концу повествования Нахман уже никому не товарищ и никого не может утешить. Эта чрезвычайно политическая книга на первый взгляд выглядит как реалистический эпический роман, но на самом деле является горькой притчей в стиле (но не в духе) «Бонче-молчальника» Переца. В отличие от Бонче, маленький человечек из романа Иешуа не получает награды в «раю»; напротив, стражники «Эдема» подвергают его все более суровым наказаниям. Нахман Риттер — этакий еврейский Кандид^[137].

Стоит вспомнить, что примерно в это же время в другом уголке литературного мира другой писатель обратился к похожей художественной проблеме — но, в отличие от Иешуа, объектом критики он избрал не социалистическую утопию, а «американскую мечту». Речь идет о романе Натанаэла Уэста «Целый миллион, или Расчленение Лемюэла Питкина»^[138]. Американский «маленький человечек» Лемюэл Питкин оказался не намного удачливее Нахмана Риттера, а Кочерга Уиппл, использующий Питкина в своих целях, — не достойнее Даниэля. И Лемюэл, и Нахман, подобно вольтеровскому Панглосу, искренне считали, что мечта ведет их в «лучший из возможных миров». Конечно, по сравнению с персонажами Уэста Нахман и Даниэль выглядят более реалистично, но это лишь оптический обман, созданный мастерством Иешуа. Уэст берет метафору «потери себя», буквализирует ее и доводит до абсурда; Иешуа же берет революционную риторику и противопоставляет ее действительности. Уэст фактически переписывает историю Америки и создает образ нации, построенный на пропагандистских клише; Иешуа вплетает давние события «Товарища Нахмана» в контекст более недавней истории. Возможно, «Целый миллион» был художественно сильнее, чем «Товарищ Нахман», но уступал ему по политическому влиянию. В тридцатых годах американская мечта еще только зарождалась в народе, а вот Советский Союз по-прежнему привлекал внимание множества интеллектуалов, разочаровавшихся в капитализме. Характеристика, которую Дэн Джейкобсон дал персонажам Башевиса^[139], применима и к персонажам Уэста: это плоские целлулоидные фигурки, в то время как Нахман и Даниэль — фигуры объемные, но пропахшие театральным гримом. Вот, к примеру, истинная мотивация Даниэля, пламенного революционера:

Всю свою жизнь он жаждал восхищения и рукоплесканий народных масс. Ведомый этой жаждой, он еще маленьким мальчиком следовал по улицам за труппой польских актеров; эта жажда, уже в студенческие годы, привела его на задворки рабочего движения Польши. Раз уж он не смог стать актером, то станет, по крайней мере, вождем, великим оратором.

Иешуа не уступал Натанаэлу Уэсту в мастерстве создавать иллюзии, но он обучился своим фокусам на еврейских подмостках Нью-Йорка, а не в съемочных павильонах Голливуда. Проза Иешуа обладает драматической убедительностью — именно поэтому судьба Нахмана и его семьи так трогает читателя; Нахман так и не понял, что он участвует в спектакле, где требуются актерские умения, а не его искренность. Хотя декорации, в которых разворачивается действие «Товарища Нахмана», реалистичны, однако сами герои книги весьма литературны.

Отца Нахмана звали Матес. Он был коробейником, ходил из деревни в деревню с мешком за спиной. Писатели-сентименталисты попытались бы убедить нас в том, что, вопреки нищете и убожеству, именно такие люди, как Матес, были истинными знатоками Торы. Но хотя Матес жил на улице бедняков и был достаточно благочестив, чтобы отказаться от пищи, предложенной иноверцем, все же он «не был ученым и не разбирался в тонкостях ритуалов». Он исправно ходил в синагогу, но всегда «стоял у входа <…> среди попрошаек, бродяг и бездомных, силясь уловить слова, произносимые кантором». Матес был настолько незначительной фигурой, что каждый раз, когда он праздновал рождение очередного ребенка (который каждый раз, вопреки ожиданиям родителей, оказывался девочкой), синагогальный служка неизменно забывал его имя. Его субботняя трапеза состояла из бобов и вареников. Иешуа, который всегда подчеркивал, что бедность ведет к одичанию, отмечает, как торопливо дочери Матеса поглощали пищу, «отчасти потому, что были голодны, а отчасти потому, что каждая боялась, что другая съест больше». Но, даже стыдясь своей бедности, Матес никогда не ставил под вопрос правила социума и Божественную справедливость. В последнюю он верил с просто-таки мазохистским пылом. Действие романа начинается в пятницу. Все утро стояла адская жара, но Матес продолжал свой путь, не позавтракав: он никогда не ел, не произнеся сперва положенных молитв, а найти для молитвы подходящее место в недружелюбной к евреям сельской местности было не так-то просто. И вот он бредет, пошатываясь, склоняясь «так низко под своим бременем, что кончик его покрытой дорожной пылью бороды почти касается веревки, которой он препоясан». Но наступает момент, когда он все же вынужден остановиться, ведь уже почти полдень. Если Матес начинал произносить молитву, ничто не могло заставить его прерваться, и он продолжал молиться даже тогда, когда польские крестьяне бросали в него камнями. А сейчас он должен торопиться обратно в Пяск, чтобы не опоздать к субботе. Так проходила трудовая жизнь Матеса, бродячего торговца.

Каждую неделю он пять дней проводил в дороге, среди крестьян, пять дней бездомности и еды всухомятку, пять ночей в конюшнях и амбарах, пять суток без жены и детей, без дружеской беседы на родном языке.

В родном Пяске он, впрочем, тоже не пользовался уважением. Более состоятельные домовладельцы смотрели на него с презрением, «усмехаясь при виде этого человека, в котором соединялись два классических несчастья: безденежье и одни дочери вместо сыновей».

Несложно представить, что рождение Нахмана стало для Матеса моментом триумфа. «Да будет он утешением в нашей жизни», — сказал он своей жене Саре. И несмотря на множество последующих бед (включая смерть Сары в родах), Матес продолжал грезить о будущих достижениях Нахмана, которые принесут ему утешение.

Когда коробейник Матес тащил свою ношу по дорогам Польши под лай собак и насмешки мальчишек-пастухов, он мечтал о великих вещах. Сначала он представлял себе Нахмана-ученика — набожного, ученого юношу, на которого устремлены жадные взгляды богатых отцов, чьим дочерям. пришло время выходить замуж <…> Вскоре после свадьбы Нахмана приглашают стать раввином в большом городе… Он входит в синагогу и произносит свою первую проповедь, в которой столько учености и мудрости, что собравшиеся теряют дар речи <…> Теперь все завидуют ему, бродячему торговцу Матесу.

Он даже представлял, как после смерти предстает перед тем же небесным судом, что и Бонче-молчальник. Сначала его обступают демоны с огненными кнутами, но потом знаменитый ребе Нахман произносит кадиш по своему отцу, и тогда демонам становится стыдно, они затихают, и происходит следующее чудо:

Коробейника Матеса вынимают из могилы; его ведут за руку в рай, где полы из чистого золота, а стены сверкают драгоценными каменьями. Ему показывают его трон, окруженный великими и учеными старцами; и когда один из них спрашивает: «Кто этот низкий и грубый человек, дерзнувший поставить себе трон посреди нас?», эхо Божественного Голоса сладко раскатывается по небесам: «Придется вам усадить его рядом с собой, ведь это Матес, коробейник и скиталец; хотя сам он ничем не примечателен, он вырастил сына — ученого и праведного человека».

Однако в романе «Товарищ Нахман» ничьим мечтам не суждено осуществиться, и уж точно не мечтам Матеса или Нахмана, который, в свою очередь, представлял, что ему будет оказан столь же торжественный прием в Советском Союзе. Матес даже не удостоился быть похороненным по еврейскому обряду, хотя он предусмотрительно позаботился об этом. Когда началась Первая мировая война и его отправили на фронт воевать за Россию, он написал следующие слова на кусочке ткани, который затем пришил к своему талесу^[140], так чтобы он касался его кожи. «Я Матисьягу, сын Арье-Иегуды Матеса, из варшавской общины. Тот, кто найдет мое тело, пусть положит меня в еврейскую могилу». Но Матеса убили в первой же перестрелке и швырнули в общую могилу.

Его бросили, вместе с другими, в неглубокую яму, тела полили известковым раствором, и наспех засыпали братскую могилу. Какой-то офицер воткнул в землю крест, грубо сколоченный из двух веток; он очистил кору с одной стороны вертикальной ветки, взял карандаш и, несколько раз послюнявив его, написал: «Слава героям, павшим за Царя и Отечество».

Но Матес еще при жизни успел увидеть, как мечтания его старшей дочери Шайндл, загубленные Соловейчиком, стали крахом и его великой мечты о будущем Нахмана.

После смерти Сары Шайндл заменила его детям мать, пока Матеса не заставили согласиться на катастрофически неудачный второй брак. Его брачный союз с Хавой был освящен под натянутой скатертью, углы которой были закреплены на четырех метлах вместо шестов для хупы^[141]. Хава оказалась самой настоящей ведьмой, и с ее появлением в доме Матеса воцарился ад. Она сразу стала унижать маленького Нахмана, рассказав его товарищам по классу, что по ночам он мочится в кровать. Нахман был в ужасе от того, что отец никогда не пытался защитить от нападок Хавы ни себя, ни его. «Матес не защищал даже своего сына, и Нахман, после того смертельного позора, который навлекла на него мачеха, начал стыдиться своего отца, неспособного постоять за себя и своих собственных детей». И когда Хава в конце концов ушла от Матеса, предварительно доведя его до позорного попрошайничества, Нахман сгорал «от стыда за отца и за себя. Сколько он себя помнил, из-за отца он постоянно терпел унижения: в синагоге, в хедере, дома. Он смутно понимал, что в каком-то смысле любит отца; но он также понимал, что ненавидит и презирает отца за его слабость, за готовность смириться с чем угодно». Эти тяжкие уроки Нахман усваивал параллельно с религиозной премудростью, которая должна была обеспечить ему великое будущее. Он пришел к осознанию того, что робость — вовсе не добродетель, равно как и «терпеливая покорность перед тяготами жизни», и что необходимо отстаивать собственное «я», чтобы уважать себя, — выводы, которые он впоследствии подавил в себе, впав в слепое поклонение коммунизму. Тем временем Шайндл тоже сделала открытие: оказалось, что даже она обладала уникальной ценностью, по крайней мере в глазах мужчин. Когда по пути в Варшаву ее начал домогаться извозчик, вместе с отвращением она почувствовала благодарность, ведь до этого дня никто никогда не называл ее красавицей, никто не целовал. Неотесанные подмастерья пекаря, в чьем доме Шайндл получила место служанки, тоже «пугали ее, но в то же время что-то пробуждали в ней». Сцена была готова для выхода Соловейчика в роли соблазнителя.

Незадолго до своего рокового падения Шайндл наведалась в родной Пяск. Местные жители были изумлены ее превращением в изысканную городскую девушку, и какая-то частичка ее столичного блеска преобразила даже Матеса, придав ему уверенности в себе.

Теперь Матес уже не стоял в дверях синагоги во время молитвы. Благодаря своей дочери Шайндл, а в еще большей степени благодаря своему сыну Нахману, ученику-талмудисту, он набрался смелости и приблизился к биме^[142]. В его осанке виделось какое-то новое чувство собственного достоинства. Он уже не сморкался в полу лапсердака, как раньше; теперь он пользовался новеньким носовым платкам, который дочь привезла ему из Варшавы.

«Господь был добр ко мне. Я не заслужил таких хороших детей», — говорил он своим соседям. Но там, где дело касалось будущего Матеса Риттера и его семьи, пути Господни были неисповедимы, и за каждой крохотной радостью, которая выпадала на их долю, неминуемо следовала катастрофа.

Очередной приезд Шайндл в Пяск закончился скандалом. Она поддалась Соловейчику, потому что позволила себе мечтать, хотя и знала, что «это чересчур хорошо, чересчур прекрасно, и такое никогда не может с ней случиться». Шайндл сопротивлялась его соблазнительным обещаниям женитьбы, но «чувствовала, что ее чувства умирают и сознание ускользает от нее <…> и она понимала, что теряет себя». Более того, в глубине души она осознавала, что Соловейчик лгал ей, что его рассказы о своем прошлом «менялись от одной субботы к другой». Тем не менее она ничего не могла с собой поделать, слишком уж сладки были его слова. Как в свое время Малкеле, изнывавшая от вожделения к Нохему, Шайндл оказалась во власти «чьей-то воли, которая была сильнее ее собственной; той воли, что туманит глаза зверя в пору гона и заставляет рыбу устремляться вверх по реке, против течения и водоворотов». Она погружалась все глубже, туда, где слова достигали «не столько ее слуха, сколько ее крови». Это была победа страсти над разумом, животного начала над человеческим. Шайндл стала жертвой ловко сыгранного спектакля.

Когда жители Пяска узнали обо всем, то заклеймили Шайндл позором, взяв на себя роль небесного судьи. Ее ошибка имела последствия для всей семьи, потому что Матесу пришлось увезти всех своих домочадцев в Варшаву. Здесь его мечта окончательно разбилась о суровые экономические условия. «Я хочу, чтобы Нахман продолжал изучать святую Тору. Он уже далеко продвинулся на этом пути, у него хорошая голова», — робко бормотал Матес. Но Шайндл, новая глава семьи, была непреклонна: «Это Варшава. Здесь все работают». Матес не ответил, «но когда после трапезы он произносил благословения, его голос дрожал, и <…> душераздирающие вздохи проскакивали между словами». Урок был прост: надо действовать, а не мечтать. Безответственному Соловейчику или богатому революционеру было бы нетрудно перейти от мечты к действию, но возможности Матеса и его детей были ограничены их бедностью. Матесу было суждено оставаться коробейником даже в Варшаве; Шайндл упустила свой шанс, попутно уничтожив шанс Нахмана достичь той единственной цели, которая могла бы поднять его над обстоятельствами. Став подмастерьем пекаря, Нахман вступил в свою новую жизнь со смешанными чувствами: он выбросил свой лапсердак, остриг волосы, стал пропускать молитвы — и его охватил страх, «но вместе с этим страхом что-то еще пробудилось в нем, чувство радости и легкости, предвкушение желанного освобождения от бремени заповедей». Однако освобождение было лишь иллюзией; только экономическая революция могла дать свободу такому человеку, как Нахман. Впрочем, и революция была не более чем очередным миражом.

Поначалу казалось, что Нахман будет доволен своей пекарской работой: он хорошо изучил ремесло, его повысили в должности, и у него впервые в жизни появилась новая одежда.

Он взглянул на себя в зеленоватое зеркало торгового центра и был ошеломлен. Продавцы, пританцовывая вокруг него, целовали кончики пальцев и пели ему хвалы… И домой он шел, будто во сне, неся под мышкой сверток с лохмотьями, которые до той поры были его единственной одеждой.

Но законы романа неизменны: одна мечта уничтожает другую. Чтобы отпраздновать новый гардероб Нахмана, пекари повели его в маленький домик тетушки Фрейдл. Здесь он потерял девственность с уродливой проституткой, посреди стонов и смешков его товарищей и их девок, и все его «тайные мечты, надежды и мальчишеские фантазии о любви потонули в море грязи». Тем не менее, оправившись от ненависти и презрения к себе, Нахман начал воспринимать себя с большей серьезностью и ответственностью. «Планы и надежды плясали у него в голове», но, как можно было предположить, долго они не протянули. На этот раз препятствие для их осуществления было основательнее: Варшаву оккупировали немцы. Эти немцы несильно изменились к лучшему со времен «Стали и железа», они по-прежнему были «огромной иррациональной и жестокой силой». Именно их иррациональность погубила население Варшавы, так же как недостаток рациональности Шайндл разрушил будущее всей ее семьи. Шайндл и сама стала одной из жертв немцев; в приступе оккупационной клаустрофобии она необдуманно вышла замуж за одного из сослуживцев Нахмана, единственного рабочего, оставшегося в пекарне. План ее был скромен: обзавестись хоть каким-то домом. хоть какой-то защитой для сестер, для Нахмана, для ее маленького сына На деле же получилось ровно наоборот, это неосторожное замужество лишь ускорило распад ее семьи. Менаше, муж Шайндл, оказался игроком и пьяницей. Вдобавок он жутко ревновал жену к Соловейчику и частенько напоминал ей о прошлом романе, периодически доходя до прямой агрессии. Наконец настал день, когда немцы выгнали Менаше из пекарни, он решил выместить свою обиду на Шайндл, и тогда Нахман ударил его. Этот удар произвел сильное впечатление на Рейзл, его младшую сестру: она почувствовала себя «свободной от ига послушания <…> и ее сердце наполнилось надеждами и ожиданиями». И чего же она добилась? После ряда злоключений Рейзл стала жить по желтому билету проститутки. В то же самое время на Нахмана внезапно снизошло «обещание неожиданного, незаслуженного счастья». Он встретил Ханку, «девушку с голубыми глазами и румяными щеками»; их роман начался со стопки революционных памфлетов.

Вслед за Двойреле, героиней романа Эстер Крейтман, Нахмана в революционную политику привела романтическая привязанность. «В ней, ее глазами, он увидел рабочее движение — и стал частью этого движения, потому что оно так много значило для нее». Когда Ханка рассказывала ему о товарище Даниэле, своем кумире и учителе, Нахман соглашался со всем услышанным абсолютно искренне, всем сердцем. Как когда-то Шайндл с Соловейчиком, он не мог поверить своему счастью: «безнадежно, робко, он раз за разом спрашивал ее, правда ли все это, неужели он — не жалкое ненужное создание». Тревожиться Нахману было не о чем: когда после заведомо рискованной первомайской демонстрации его арестовали немцы, Ханка чрезвычайно гордилась им. Она исступленно аплодировала речи Даниэля: «Товарищи… Лес рубят — щепки летят!» Однако, когда Ханка забеременела, от ее горячности не осталось и следа: из революционерки она превратилась в типичную еврейскую домохозяйку — так судьба посмеялась над Нахманом. «Ханка открыла в себе инстинктивную склонность к домашним хлопотам; какое-то особенное, неведомое ранее удовольствие испытывала она, когда с безупречной аккуратностью застилала постель и разглаживала простыни так, чтобы не было видно не малейшей складочки». Теперь она хотела не бури, а безопасной гавани. Но было уже поздно: теперь Нахман был предан рабочему классу из любви к революции, а не из любви к Ханке — так судьба посмеялась над ней. В поведении Нахмана как бы повторилось религиозное самоотречение его отца, только Нахман ожидал награды не в загробном раю, а в Эдеме, расположенном к востоку от Польши. По иронии судьбы Нахман почти в точности повторил путь Матеса — шаг за шагом, кроме одной детали. Россия отправила Матеса воевать с австрийцами, молодая Польская Республика призвала Нахмана атаковать большевиков. Подразделение Нахмана, как и подразделение Матеса, попало в засаду, его офицеры бежали с поля боя, за ними последовали его товарищи, а местных евреев снова вешали как шпионов; наконец, подстрелили и самого Нахмана. Но в отличие от Матеса, он все же вернулся с войны, в память о которой ему остались «временами накатывающий шум в ушах, медаль за полученное ранение и непримиримая ненависть к несправедливому порядку». Таким образом, пока Ханка охладевала к риторике Даниэля, Нахман загорался все большей страстью.

Даниэль мельком появлялся в романе «Братья Ашкенази», это он был тем оратором, произносившим пылкую речь над могилой погибшей Баськи. Но в «Товарище Нахмане» Иешуа прямо говорит о том, на что намекал в «Братьях Ашкенази»: Даниэль был рожден для сцены. Единственной причиной, по которой он не сумел стать профессиональным актером, было его еврейское происхождение. Оно же «возвело стену между ним и народными массами Польши», поэтому в качестве аудитории для революционной агитации он выбрал еврейских рабочих. От старых актерских замашек он так и не избавился — обратите внимание, с какой тщательностью он выбирал себе костюм для того самого представления, которое покорило сердце Нахмана:

У товарища Даниэля не было недостатка в белых рубашках, включая даже шелковые, которые София держала для него в безупречном порядке; но этим вечерам он надел простую черную рубашку. Хватало у него и отличных дорогих галстуков, большинство из которых подарила ему жена, но в этот вечер он не повязал ни один из них. Чтобы еще больше подчеркнуть простоту своего образа, он оставил верхнюю пуговицу черной рубашки незастегнутой, обнажив свою полную округлую шею и верх белой, гладкой груди. Он знал, что больше всего нравился рабочим именно в этой черной рубашке, особенно когда она была слегка распахнута — так, что, когда он воспарял на крыльях красноречия, биение его сердца как бы становилось видимым для всех присутствующих. Не забыл он и взъерошить свои черные локоны, стоя перед зеркалом и восхищаясь буйной чернотой своих волос, почти переходящей в синеву.

Подобная самовлюбленность, приемлемая для актера, странным образом контрастировала с содержанием речей Даниэля. Но если верить историческому свидетельству Эзры Мендельсона в работе «Классовая борьба в черте оседлости», без таких театральных эффектов публика осталась бы равнодушной:

Яшка был пламенным агитатором <…> Его страстная натура покоряла любого, к кому он обращался. Так и я, в свою очередь, был пленен его вдохновенными словами (буквально «горячим дыханием»), хотя не понимал ничего из того, что он сказал мне. Я был взволнован и изумлен самим фактом, что Яшка обратил на меня внимание и говорил со мной^[143].

Иешуа с подозрением относился к такому эксгибиционизму, особенно когда его воздействие на публику было заранее просчитано. Чарльз Мэдисон считал Даниэля неправдоподобным персонажем: «Хотя шарлатаны, подобные Даниэлю, в реальной жизни не редкость, его однообразное злодейство и отсутствие честных визави идут не на пользу его литературной убедительности. Еще труднее поверить чрезмерной наивности Нахмана». Но Мэдисон не разглядел нарочитую театральность отношений между этими двумя персонажами: Даниэль был кукловодом, а Нахман — его марионеткой. В точности как рабочий, процитированный Мендельсоном. Нахман был зачарован Даниэлем, хотя и не понимал ничего из того, что обсуждалось. Как и огненные речи Соловейчика, риторика Даниэля взывала к крови, и Нахман был «зачарован прекрасными словами товарища Даниэля, картиной счастливого будущего, которое стучится в двери к нищим рабочим в их подвальных и чердачных квартирках». Эти риторические приемы унесли Нахмана вдаль, как метафорически, так и в буквальном смысле: Даниэль был настолько популярен среди рабочих, что затмил более сдержанных представителей партии — теоретиков, выступавших против безрассудной затеи с первомайской демонстрацией, из-за которой Нахман в итоге оказался в тюрьме в Германии. Одним из таких интеллектуалов-теоретиков был Залкинд, поначалу намеревавшийся сделать Даниэля своим рупором, использовать его так, как впоследствии сам Даниэль использовал Нахмана: «…звучать будут речи Даниэля, но идеи для них будут исходить от Залкинда». Но Залкинд просчитался, недооценив амбициозность и популярность Даниэля. А вот самому Даниэлю удалось найти себе рупор:

Хотя Даниэль и сам прекрасно мог сочинить звонкую прокламацию, которая переманила бы массы трудящихся из партии Залкинда в его партию, но почетную миссию написать воззвание к товарищам он поручил Нахману. Точнее говоря, он разрешил Нахману подписать воззвание, а большую часть текста написал сам. Он использовал незатейливый и убедительный стиль простого работяги и даже включил в текст несколько грамматических и орфографических ошибок, чтобы ни у кого не возникло сомнений в том, кто являлся автором прокламации. Воззвание было составлено в форме исповеди заслуженного рабочего, который в течение долгого времени был слеп, позволяя лжеучителям вводить себя в заблуждение, но потом глаза его открылись, и ему удалось, пока не поздно, узреть свет истины. У Нахмана перехватывало дыхание от возбуждения, когда товарищ Данизлъ начал зачитывать прокламацию, под которой ему предстояло поставить свое имя; казалось, что каждое слово прямиком попадало в его кровь, разливаясь по всему телу.

В который раз слова Даниэля апеллировали скорее к эмоциям, чем к разуму, заставляли Нахмана задыхаться от восторга и будоражили его кровь. Однако он все еще испытывал некоторые сомнения, когда Даниэль, говоря от его имени, нападал на Залкинда как на продажного прислужника буржуазии. Почувствовав неуверенность Нахмана, Даниэль, в свою очередь, усомнился в его преданности общему делу, на что Нахман твердо заявил о своей безусловной верности. Отныне, сталкиваясь со сторонниками Залкинда (которому он в глубине души симпатизировал), Нахман всякий раз выкрикивал им в лицо обвинительные слова товарища Даниэля. Вскоре Нахман до такой степени утратил контроль над собственной личностью, что уверовал, будто за прокламацией действительно стоял он сам, а не Даниэль:

Впервые за всю свою жизнь Нахман познал трепет и восторг свершения <…> Теперь он был одним из тех, кто сам распоряжается собственной жизнью, сам вершит свою судьбу. На тех стенах, что были вечно покрыты призывами от сильных мира сего, прокламациями, требующими от народных масс послушания, преданности, услужливости и рабской покорности, теперь появлялись воззвания товарища Нахмана, обращение эксплуатируемого к эксплуатируемым. С одной стороны — правительство, с другой — товарищ Нахман Риттер!.. Товарищ Даниэль написал, а товарищ Нахман подписал, и распространил, и расклеил. Нахмана переполняла огромная гордость.

Однако Конрад Лемповский, отвечавший за внутреннюю оборону Варшавы, смотрел на вещи иначе: он знал, что с головы Даниэля не должен упасть ни один волос, а вот череп Нахмана можно раскроить без долгих размышлений. Ведь Лемповский, как и полковник Коницкий, усмиритель Лодзи в романе «Братья Ашкенази», понимал, что сегодняшний вождь революции завтра может стать президентом страны. В соответствии с этой логикой, во время авантюрной первомайской демонстрации Нахману разбивают голову, а подстрекателя Даниэля секретная полиция успевает умчать с места событий до начала подавления беспорядков. Чтобы подчеркнуть лицемерие Лемповского, Иешуа тем же вечером отправляет его на шикарный прием, который советское посольство устроило в честь Дня солидарности трудящихся. Ханка обратила внимание мужа на то, что, пока она из-за его революционной деятельности живет в нищете, жена Даниэля щеголяет в шелках и атласе. Реакция Нахмана была удивительной: он «поспешно приложил руку к ее губам — то был жест благочестивого еврея, услышавшего, как его товарищ произносит невероятное кощунство в адрес небесных сил». Нахман впал в беспрекословное подчинение, которое так презирал в своем отце.

Даже прекрасно понимая, что решение вывести еврейских пекарей на забастовку было глупостью, Нахман поддался громогласным речам Даниэля и пошел у него на поводу. Он попытался было «смиренно объяснить своему вождю и учителю», что в результате забастовки множество людей останутся без работы. Но ответ Даниэля был подобен ответу Арона Львовича в романе «Сталь и железо», когда тот собирался покинуть своих подопечных в Заборово, чтобы присоединиться к русской революции: «Нам нет дела до людей… Нам есть дело до революции. Только революция имеет значение! Партия решила устроить забастовку, твоя же задача — осуществить решение партии». Жесткая характеристика, которую сэр Исайя Берлин дал Бакунину в своей книге «Русские мыслители»^[144], вполне исчерпывающе описывает и Даниэля, и Арона Львовича: «Морально неопрятный, интеллектуально безответственный, в своей любви к абстрактному человечеству этот человек был готов, как Робеспьер, проплыть через море крови; так он продолжил традицию циничного терроризма и безразличия к судьбе отдельных людей, которая по сей день является основным вкладом нашего века в копилку политической мысли». Нахман верил Даниэлю: «Он был рядовым солдатом. Солдат не обсуждает и не задает вопросов; солдат выполняет приказы своего командира». Сам того не осознавая, Нахман добровольно превратился обратно в одураченного солдата, за чьи раны он когда-то поклялся отомстить. Забастовка, разумеется, была подавлена, а Нахман остался без работы, как сам и предсказывал. И вновь Даниэль в утешение предложил лишь свою излюбленную формулу: «Так или иначе… Лес рубят — щепки летят». Впрочем, Нахмана ожидали еще более великие жертвы.

Лемповский раскрыл заговор, имевший целью свержение действующего правительства. Финансируемый неназванной страной на Востоке, этот заговор был на самом деле выдумкой, которую устроили провокаторы, чтобы заманить в ловушку Даниэля — «еврейского паука, сидящего в центре Красной паутины», — а затем обменять его на пленника большевиков — важное польское духовное лицо. В списке заговорщиков, арестованных вместе с Даниэлем, среди прочих стояло и имя Нахмана Риттера, пекаря. Хотя Даниэля приговорили к смертной казни, а Нахмана к восьми годам тюрьмы, наказание последнего оказалось куда более суровым. На допросах Лемповский оказывал Даниэлю всевозможные любезности, в то время как Нахмана пытали в застенках, порой всю ночь напролет. Даниэль бросал Лемповскому в лицо его же вранье, «твердо веря, что его спасет обмен пленниками, который его тюремщик считал невозможным», а Нахмана за точно такое же неповиновение искалечили. Он отказался ставить свою подпись под липовым признанием, хотя еще недавно не раздумывая сделал то же самое ради Даниэля, подписав чужое воззвание, — сам Нахман не замечает этой горькой насмешки судьбы. Суд над Даниэлем состоялся очень скоро; это был чистый фарс, «три дня крючкотворства и лжи, притворства и ответного притворства». Нахману же пришлось ждать суда год. К тому времени Даниэль уже надежно обосновался в Советском Союзе, наслаждаясь почестями, положенными герою. Даже его жена, красившая волосы, чтобы скрыть свое еврейское происхождение, была под впечатлением от страны трудового народа (чего не скажешь о Ханке, попавшей в СССР спустя много лет). После того как Нахмана, выкрикивающего революционные лозунги, отволокли в тюрьму, некому было позаботиться о ней и ее сыне, кроме нее самой. Ребенка назвали Матес, словно бы для того, чтобы показать всю бесперспективность его судьбы. Отсидев почти девять лет, Нахман впервые увидел сына; знакомя их, Ханка употребляет двусмысленный оборот: «Это твой отец, Матес». И действительно, Нахман, к своему огорчению, видит перед собой подобие собственного отца — набожного бедняка.

Судьба Менаше, мужа Шайндл, в некотором смысле повторила судьбу Нахмана: Нахман был ослеплен революцией в переносном смысле, Менаше ослеп на самом деле. Только потеряв зрение, он осознал, насколько отвратительно вел себя по отношению к семье. И он исправился. Нахману же предстояло перенести еще немало страданий, прежде чем он окончательно прозрел и увидел истинную сущность Даниэля. Ему пришлось провести долгие часы в мучительных раздумьях и попытках совместить то, что он видел вживую, и то, что партия преподносила ему как правду. Нахман не доверял себе, собственным глазам — что свидетельствовало о неустойчивости его натуры; а обращение его сына к религии как бы свидетельствовало о нежизнеспособности идеалов Нахмана.

Как ожидание награды в Мире грядущем помогало отцу Нахмана претерпевать ежедневные тяготы и лишения, так сам он в темные годы тюремного заключения утешался мечтой о лучшей жизни на другом берегу. После освобождения Нахман с нетерпением ждал дня, когда он «ступит на ту землю, частью которой он был». К сожалению, его энтузиазм не разделял никто: ни жена, ни старые товарищи по партии (которые сочли его желание уехать в Россию дезертирством), ни советское посольство (которое отказывалось выдать ему визу), ни Даниэль (не отвечавший на его письма). Тогда Нахман решил пробраться в рай нелегально, и хотя переход границы оказался делом нелегким, он чувствовал, что «оставлял позади тот старый, злой, глупый, полный суеверий мир, в котором он был рожден» и что «это был последний этап перед наступлением нового, свободного, пролетарского мира, который станет надеждой для всего человечества». Но, впервые увидев крестьян из этой счастливой страны, Нахман подумал, что проводник соврал и что он все еще находится в Польше. Его сомнения рассеялись, когда он подошел к заставе, на которой не было никакой иконы, зато висел портрет Ленина, а вместо оборванных крестьян границу охранял красноармеец. Нахман кинулся навстречу солдату, но его тут же остановил «приветственный» окрик: «Стоять, мать твою, или стреляю». Его поместили под стражу как шпиона, и условия его содержания в камере номер один Минской ЧК сильно походили на условия в польской тюрьме. Это был сильный удар, но Нахман не отказался от своей мечты. Его сокамерниками были люди, пошедшие против системы. Нахман рассказывал своим товарищам по заключению, как им повезло, что они живут в России, но единственное, что их интересовало, — это цены на хлеб в Польше. Один из них, арестованный за кражу капусты, прервал лекцию Нахмана следующими словами: «Плевать я хотел на систему… Хлеб можно купить? Картошку купить можно? Больше мне мне ничего знать не требуется».

Допросы опять проводились посреди ночи, как в Польше, и вновь Нахману дали подписать липовое признание, но он настаивал на своей невиновности. Когда его все же выпустили из камеры и отправили в Москву под патронаж Даниэля, казалось, что его наивная вера в силу разума наконец отомщена. Тем не менее Нахману пришлось задержаться на Лубянке, пока Даниэль не выкроил наконец время в своем плотном графике, чтобы организовать освобождение старого боевого товарища. Увидев Нахмана, Даниэль пришел в ужас, опасаясь, что тому взбредет в голову обнять его; Нахман же не разглядел никакой иронии судьбы в обстоятельствах их встречи. Они оба изменились: как и многострадальный Лемюэл Питкин в книге Уэста, Нахман был изрядно потрепан пережитыми неприятностями, чего нельзя было сказать о довольном жизнью Даниэле, у которого за это время выросло брюшко. Нахман сохранил свои убеждения, поскольку отказывался видеть правду, Даниэлю же удалось не потерять самоуважение благодаря тому, что он не слушал жалоб народных масс и не верил им. Оба были в восторге от первомайского парада в столице юной советской республики. В прежние времена, участвуя в подобном действе, Нахман рисковал свободой, теперь же ему грозили потери посерьезнее. Нахман маршировал вместе с рабочими, «отмывшись от грязи, гладко выбритый, в выстиранной и залатанной одежде». Вместе с грязью начисто стерлись и его воспоминания о прошлом, так что «он совершенно забыл и этот проклятый переход границы, и камеру номер один в Минской ЧК, и голод и унижения тюремной камеры». Его заворожило происходящее, «кровь пела в нем». Нахман достиг того состояния, о котором грезил Бакунин, говоря, что он не хочет быть «я», а хочет быть «мы»^[145]. Товарищ Нахман радостно заключил, что «все было не зря». Но он ошибался; его лишили здравого смысла. Здесь, наконец, мотив «театра» раскрывается во всей своей полноте: все эпизоды, где здравый смысл героев сменяется иррациональным поведением, были делом рук искусных режиссеров. Все манипуляторы, начиная от Соловейчика и заканчивая Советским Союзом, — режиссеры-постановщики. Они олицетворяют собой победу выдумки над реальностью, они управляют чужим разумом, взывая к людским чувствам. Они сулят славу, а взамен требуют твое «я». Матес, Шайндл, Нахман — все они были обмануты и стали злейшими врагами самим себе. Именно этого добиваются как соблазнители, так и тоталитарные режимы.

В конце концов, после всех мытарств Нахман был награжден должностью пекаря в московской хлебопекарне имени Красной Звезды.

Фабрика работала двадцать четыре часа в сутки, в несколько смен. Она не могла позволить себе паузы. Столица Советского Союза постоянно расширялась. Каждый месяц открывались новые фабрики, прибывали новые массы рабочих. Хлеба было нужно все больше и больше. Плакаты на фабричных стенах гласили:«Ударными темпами выполним пятилетку в 4 года!» Под плакатом располагался набор цифр, противоречащий правилам арифметики, которым рабочих обучали на вечерних курсах: «2x2=5».

Это неравное равенство занимает центральное место в литературе, исследующей темный мир иррациональности. «Дважды два четыре» — прочный фундамент, на котором основан существующий порядок вещей, а «дважды два пять» звучит как боевой клич противников этого порядка. С одной стороны, «наставники по реальности»^[146] (термин Сола Беллоу из романа «Герцог») вроде сенатора Маккарти провозглашают, что коммунистическая угроза очевидна «каждому, кто <…> способен сложить два и два»^[147] (то есть среднестатистическому американцу). С другой стороны, описанный Достоевским человек из подполья призывает нас признать, что «и дважды два пять — премилая иногда вещица». Правильное же равенство для него — это «только нахальство-с. Дважды два четыре смотрит фертом, стоит поперек вашей дороги руки в боки и плюется»^[148]. В той России, которая изображена в романе «Товарищ Нахман», такого реакционного типа, стоящего руки в боки, окрестили бы вредителем. Здесь следует вспомнить слова Джорджа Стайнера о том, что Достоевский и Сталин связаны между собой самой природой российского общества, которое порождает одновременно «абсолютистские концепции» и «апокалиптический детерминизм»^[149]. Таким образом, противостоя опасной политике иррациональности, Иешуа должен был отвергнуть и свободу творчества, свободу воображения, заложенную в иррациональности. Ему не удалось «показать, что скандальное нахальство и чудо человеческой свободы — выше диктата математических постулатов и запретов логики» (так Джордж Стайнер писал о творческих достижениях Достоевского в «Записках из подполья»)^[150]. Вероятно, Иешуа знал о существовании коммунистически настроенных художников, таких как Луи Арагон, чьим девизом был «скандал ради скандала». После посещения Советского Союза в 1930 году Арагон написал поэму под заглавием «Красный фронт», содержавшую следующие строки:

Ответом Иешуа Арагону в романе «Товарищ Нахман» стало дело Афанасьева, самого симпатичного из товарищей Нахмана по работе на хлебопекарне. Афанасьев был обаятельным человеком, но при этом пьяницей и саботажником. Наконец в Советской России настал день, когда, как лаконично заметил Иешуа, «оказалось, что дважды два не равняется пяти».

Правители были глубоко встревожены. Нужно было что-то дать возбужденным народным массам, чтобы унять их ярость. И им дали кровь. Им дали кровь козла отпущения, уносящего в пустыню грехи других.

И вот по всей стране распространяется новый лозунг: «Товарищи пролетарии! Смерть саботажникам!» — точно те же слова, что использовал Арагон, в прошлом сюрреалист. Иешуа признавал связь между искусством, использующим бессознательное как источник вдохновения, и политикой, апеллирующей непосредственно к крови народных масс. Потому-то он и держал свое воображение под строгим контролем, не позволяя себе таких вольностей, как Башевис в романе «Сатана в Горае». Иешуа никогда не стал бы преступать границ логики с такой беззастенчивой ловкостью, как его младший брат. Башевис в одном из своих интервью продемонстрировал, как художник может одним махом освободиться от оков логики: «Когда вы говорите, что два плюс два — четыре, на самом деле вы не знаете, что это означает. Что значит „два плюс два равно четыре?“ Две лошади и два стола не равняются четырем; для этого они должны быть подобны друг другу»^[151]. «Товарищ Нахман», конечно, не из тех захватывающих книг, где авторы дают волю фантазии, но он выполняет другую важную функцию — служит свидетельством эпохи. Он скорее трогает, чем будоражит.

Башевис избежал революционных соблазнов своего поколения; сам он пояснял это с помощью изящной аналогии:

Конечно, я был очень близок к этим людям, и возможно, в этом и заключалась проблема: понимаете, иногда, если вы знакомы с поваром, то для вас его стряпня выглядит не слишком аппетитно. Эти идеологии звучали очень привлекательно, но я стоял достаточно близко, чтобы видеть, кто их проповедовал и как эти люди боролись друг с другом за власть. Я считаю, что истина такова: страдания и беды этого мира невозможно исцелить никакой системой^[152].

В своих лучших произведениях Башевис вдохновенен, он даетволю воображению, чтобы выразить свои идеи языковыми средствами. В отличие от Иешуа, Башевис не старается вникать в подробности чуждых ему политических догм: один их запах уже отталкивает его. Иешуа, отказываясь от «вдохновенного состояния» (снова выражение Сола Беллоу из того же «Герцога»), жертвует элементом спонтанности, чуда. Фактически «Герцог» Беллоу является одной из немногих книг, пытающихся совместить в себе два конфликтующих начала «вдохновенного состояния». Профессор Мозес Герцог «разделял убеждение Генриха Гейне в том, что слова Руссо обернулись кровавой машиной Робеспьера, что Кант и Фихте будут пострашнее армий». В то же время он признавал, что «романтизм защитил „вдохновенное состояние“, сохранил поэтические, философские и религиозные доктрины, теории и свидетельства превосходства и благороднейшие мысли человечества — и сохранил их в период величайших и стремительных преобразований, в напряженнейший момент научно-технического перелома». Но хотя Герцог и видел связь между Руссо и Робеспьером, ему нечего было возразить на знаменитую максиму романтика «Je sens mon coeur et je connais les hommes»^[153]. Философские paссуждения Герцога построены на этом конфликте, и результатом конфликта становится тишина: «А сейчас у него ни для кого ничего нет. Ничего. Ни единого слова». Но Иешуа не позволил бы себе наслаждаться «вдохновенным состоянием»: перед ним была четкая цель, и сюжет романа «Товарищ Нахман» следует к своему завершению прямо и недвусмысленно. Для самого Иешуа «вдохновенное состояние» было лишь дешевым театральным приемом, слишком опасным для человечества. Подобное состояние было знакомо даже Бертрану Расселу, доказавшему в работе «Принципы математики», что два плюс два должно всегда равняться четырем. Вот как он описывает этот опыт в своей «Автобиографии»: «Вдруг земля будто бы расступилась подо мной, и я оказался в совершенно иных сферах <…> По истечении этих пяти минут я стал абсолютно другим человеком. Некоторое время мною владело какое-то мистическое озарение»^[154]. Отметим, что и формулировка «абсолютно другой человек», и оборот «мною владело» подразумевают потерю собственного «я». Иешуа боялся такой потери.

Не случайно равенство «дважды два — четыре» обыгрывается и в другом важном литературном высказывании (за которое автор удостоился титула «Опарыш месяца»^[155] от коммунистического журнала «Masses and Mainstream»): «Свобода — это возможность сказать, что дважды два — четыре. Если дозволено это, все остальное отсюда следует»^[156]. Главный герой романа Джорджа Оруэлла «1984», скептик Уинстон Смит, упорно верящий своим глазам и ушам больше, чем указаниям партии, в итоге становится ее верным адептом, — таким образом проделав эволюционный путь, противоположный карьере Нахмана. Перерождение Уинстона произошло в пыточной камере, где О’Брайен (эквивалент Даниэля) старался убедить его в том, что два и два в сумме не всегда дают четыре. О’Брайен сделал это лишь благодаря ловкости рук, потому что просто четыре поднятых в воздух пальца лишь подтвердили бы правильность равенства:

О'Брайен подмял левую руку, тыльной стороной к Уинстону, спрятал большой палец и растопырил четыре.

— Сколько я показываю пальцев, Уинстон?

— Четыре

— А если партия говорит, что их не четыре, а пять, — тогда сколько?

— Четыре.

На последнем слоге он охнул от боли.

<…>

— Что я могу сделать? — со слезами пролепетал Уинстон. — Как я могу не видеть, что у меня перед глазами? Два и два — четыре.

— Иногда, Уинстон. Иногда — пять. Иногда — три. Иногда — все, сколько есть. Вам надо постараться. Вернуть душевное здоровье нелегко.

<…>

— Сколько пальцев, Уинстон?

— Четыре. Наверное, четыре. Я увидел бы пять, если б мог. Я стараюсь увидеть пять.

— Чего вы хотите: убедить меня, что видите пять, или в самом деле увидеть?

— В самом деле увидеть.

О’Брайен победил потому, что имел неограниченную возможность мучить людей. Но какими бы насильственными ни были его методы, результат оказался подлинным: вся трагедия Уинстона заключалась в том, что он искренне сдался и по собственной воле написал формулу «дважды два — пять». Нахман же охотно, без всякого внешнего давления соглашался с новыми формулами Сталина. Но все силы, остававшиеся после рабочего дня, он тратил на то, чтобы найти связь между «лозунгами и плакатами и теми людьми, среди которых он жил». Ведь люди эти были «злы, страшно злы», и так же неблагодарны, как те беженцы, которых пытались облагодетельствовать своими заботами Лернер и Арон Львович в романе «Сталь и железо». Нахман был в ужасе от нравов, царивших среди рабочих в общежитии. С головой уходя в газетные статьи, он «хотел забыться в этом море слов, в гладких, бодрых строках; он не желал слышать и видеть то, что происходило вокруг него, все это уродство и подлость». И когда Ханка, наконец воссоединившись с ним в Москве, за взятку получила для их семьи жилплощадь и начала заставлять ее купленной на черном рынке мебелью, Нахман пришел в ярость от ее циничного поведения.

Его не волновало то, что она говорила о нем нелицеприятные вещи, но он не мог выносить, когда она неуважительно отзывалась о его стране, стране рабочих, скинувших ярмо угнетателей и ставших ее хозяевами. Партийная газета утверждала, что строительная промышленность переживает небывалый подъем, существенно опережая план пятилетки. Вот же оно, черным по белому, со всеми цифрами и диаграммами. Нахман верил каждому слову, каждой цифре, каждому рисунку, и показывал эти газеты Ханке, чтобы она сама могла во всем убедиться.

Но Нахман не был Даниэлем, и как ни старался он гнать от себя сомнения, правда все же пробиралась в его сердце:

Нахман изо всех сил старается не слышать и не видеть; он не хочет быть свидетелем этой ненависти и несправедливости. Он посещает собрания и слушает жизнерадостные доклады выступающих и оптимистические обращения вождей. Он проглатывает статьи партийной газеты, с их великими планами, с их великолепными достижениями, с их ободряющими обещаниями. Так, концентрируясь на огромном, он забывает о мелочах. Но когда он покидает эти собрания, когда он не занят чтением газеты, когда занимает свое место у печи, когда встречает на кухне своих товарищей по работе, или идет по улице, или возвращается домой, — те чужие миры начинают блекнуть в его сознании. Нет никакого соответствия между тем, что он видит вокруг себя, и тем, что он слышит на собраниях и о чем читает в партийной газете. И на сердце у него становится все тяжелее и тяжелее.

Наконец правда все-таки прозвучала в полный голос, когда Афанасьева, друга Нахмана, арестовали как вредителя. Сцена изгнания Афанасьева из хлебопекарни имени Красной Звезды достойна того, чтобы процитировать ее полностью, поскольку она содержит в себе весь роман в миниатюре. Говорит товарищ Кулик, с особым усердием выполняющий для партии грязную политическую работу:

— Товарищи, наш гениальный Вождь, которому мы поклялись выполнить пятилетний план в четыре года, смотрит на нас. Он говорит, что нам не следует терпеть в своих рядах контрреволюцию и саботаж, которые вползают в нашу фабрику как змеи. Он предупреждает нас: «Товарищи, очистите ваши ряды! Изгоните паршивых овец из здорового стада!» Кто из нас, товарищи, не прислушается к словам нашего славного Вождя?

Кулику не пришлось долго ждать аплодисментов.

— Да здравствует великий Вождь! Долой вредителей! — послышались крики товарищей Кулика.

— Да здравствует наш великий Вождь! — донеслось эхо из коридора…

Товарищ Подольский подождал, пока утихнут овации, и уже было приготовился бодро объявить собрание закрытым…

— Товарищи, — сказал он. — Мы только что выслушали слова заслуженного негодования, которое все мы разделяем. Вредителя Афанасьева необходимо изгнать из наших рядов. Хочет ли кто-нибудь еще выступить, прежде чем мы поставим резолюцию на голосование?

Товарищ Подольский говорил быстро и официально. Он был уверен, что никто не попросит слова, и тогда можно будет, как всегда в подобных случаях, закончить пораньше, сесть в машину и успеть домой к ужину…

— Товарищ Подольский, — раздался вдруг голос, и буква «р» в слове «товарищ» звучала мягко, по-еврейски. — Товарищ Подольский, я хочу выступить.

Подольский, Кулик, председатели, секретари и помощники секретарей, библиотекари, парторги и профорги, а вместе с ними — и все рабочие в зале обернулись на звук голоса, глядя с таким изумлением, как если бы эти слова раздались с небес.

— Кто это «я»? — спросил Подольский с ноткой гнева в голосе.

— Я, Риттер, — ответил голос. — Нахман Риттер.

В этот драматичный момент Нахман наконец шагнул вперед, чтобы защитить свою индивидуальность, вернуть себе свою настоящую личность Его одинокий голос сорвал тщательно разыгранный спектакль; он продемонстрировал, что на кону стоит судьба человека — живого человека, у которого есть имя, а не просто безликого вредителя. Естественно, этот акт человечности стоил Нахману членства в партии, а потом и свободы. Хуже того — отвергнув Советский Союз, Нахман лишился и мечты о грядущем мире, и этого мира; он снова обрел себя, но потерял все остальное. Даже Даниэля он наконец увидел в истинном свете. Нахман пришел к нему за помощью. Даниэль говорил все те же привычные слова утешения, но они уже не достигали цели, и Нахман «стряхивал их с себя». В ответ на бодрую агитаторскую статистику он сказал Даниэлю то, что трудящиеся на фабрике всегда говорили ему самому: «Цифрами сыт не будешь». Даниэль, как обычно, продолжал говорить о «масштабном видении», пока Нахман не объяснил, что его исключили из партии. Тут Даниэля охватила паника, и он инстинктивно перешел с русского на идиш. Живущий внутри него трус выпрыгнул наружу. Услышав о том, как Нахман вступился за Афанасьева, он заорал: «Какого черта ты туда сунулся?.. Подумал бы лучше о жене и ребенке!» В этот решающий миг все принесенные Нахманом жертвы обесценились. Его обманули. Окончательно лишившись иллюзий, Нахман поплыл по течению своей судьбы. Когда его в конце концов арестовали за вредительство, Ханка пошла к Даниэлю и увидела, как этот человек, который когда-то был ее кумиром, дрожит от страха за себя. Уходя, она бросила ему в лицо одно лишь слово: «Крыса!» А тем временем Нахману в последний раз дали подписать липовое признание. Искушаемый следователем, подзуживаемый Ханкой, не имея больше никаких идеалов, Нахман решается на этот шаг.

И судьба опять посмеялась над Нахманом: его признание ничего не изменило. Он был изгнан из страны и остался в одиночестве, на ничьей земле между Россией и Польшей. Ему был запрещен въезд в обе страны; компанию ему составляла лишь умирающая лошадь. «Нахмана вдруг охватило острое чувство близости к умирающему существу, и он с состраданием погладил лошадь. В этом чуть живом, брошенном, изнуренном тяжким трудом, избитом животном он увидел себя, всю свою жизнь». В начале романа «Сталь и железо» лошадь слизывает пот с плеча Лернера. За время, прошедшее между этими двумя романами, ничего не изменилось: революция ничего не сделала для рабочего человека.

Есть такое еврейское проклятие: «Да сотрется имя его». Противоположную идею несет в себе «Яд ва-Шем» — мемориал, посвященный погибшим евреям Европы, где израильтяне попытались собрать имена всех тех, кто был убит нацистами. Благодаря создателям мемориала большинство евреев из поколения Иешуа спустя годы после своей трагической гибели попали в Землю обетованную. Самого Иешуа к этому времени уже не было в живых, но, судя по словам из романа «Семья Карновских», он знал, какое будущее ожидало тех, кто остался в Европе: «Молодчики в сапогах неспроста распевали, что сверкнет сталь и польется еврейская кровь. Эти слова были в песне не только для рифмы, как думали обыватели из Западного Берлина. Еврейская кровь уже текла, пока понемногу, по капле, но с каждым днем все больше»^[157]. В каком-то смысле каждый роман Иешуа рассуждает о систематическом разрушении еврейских надежд; в каждом его романе еще один участок почвы уходит у них из-под ног и очередные обещания растворяются в воздухе. Все их обетованные земли оказываются даже не миражами, а разновидностями ада. Так и само еврейское Просвещение оказалось фальшивкой: именно его главный штаб, Берлин, стал столицей «нового порядка». В книге «Товарищ Нахман» Иешуа редко упоминает имя Сталина, предпочитая такие характеристики, как «усатый Вождь» или «великий Вождь», а в случае «Семьи Карновских» ему удалось написать целый роман о расцвете нацизма в Германии, не упомянув имя Гитлера. Единственный раз, когда в тексте встречается его описание, перед нами предстает «человек в сапогах, с широко раскрытым, кричащим ртом и черными усиками щеточкой». Это описание, намекающее на психическую неуравновешенность, характерно для Иешуа, который снабжает всех нацистов в романе какими-то отклонениями: они либо закомплексованные неудачники (Гуго Гольбек), либо импотенты (доктор Кирхенмайер), либо бандиты или развратницы. Симпатия Егора Карновского к нацизму также объясняется неврозом: его не сбили с пути, как Нахмана, он сам запутался. В романе «Семья Карновских» нет персонажа, аналогичного Даниэлю, красноречивого защитника национал-социализма. И хотя Иешуа в очередной раз показывает, что массовые движения обладают очарованием, которому трудно не поддаться, он не дает рационального объяснения тому, что приличные немцы увлеклись нацизмом. Так, пожилая фрау Гольбек, в отличие от большинства немцев не утратившая способности к состраданию, вскоре начинает сожалеть, что поддерживала нацистов, поддавшись чарам их риторики. «Когда город был полон ораторских речей, факелов, оркестров и прокламаций, она тоже пошла и проголосовала за тех, кто обещал счастье, победу и хорошую жизнь <…> Она поверила обещаниям». В целом же Иешуа не находит для немцев никаких объяснений и оправданий; несомненно, в уста своего персонажа фон Шпанзателя (противника нацизма) он вложил собственное мнение: «Беда таких, как ты, в том, что вы не знаете нас, немцев, — сказал он. — Вы смотрите на нас еврейскими глазами. А я-то знаю свой народ… До свидания!» «Стальные глаза» фон Шпанзателя, уезжающего из страны и призывающего своего друга Клейна последовать его примеру, были полны «гнева и презрения». Так и Иешуа не щадит своих евреев: Клейн, который не послушался совета фон Шпанзателя, в итоге стал «урной с пеплом», выставленной на видное место в нью-йоркской квартире его вдовы.

Впрочем, «Семья Карновских» — это не каталог зверств нацизма, а, скорее, критика еврейского Просвещения как неосмотрительного шага. Хотя Иешуа и показывает сторонников нацизма как извращенцев и психопатов, но сам феномен нацизма он описывает не как аномалию, а как закономерное следствие исторического процесса. Нацизм только подтвердил присущую Иешуа опаску перед массовыми движениями, которые поощряют жестокие и животные аспекты человека, привычно выбирая евреев на роль козлов отпущения. Его гнев был направлен на тех просвещенных евреев, кто отказывался признать неизбежность этого процесса. Правда, Иешуа и сам когда-то находился в плену подобных заблуждений, но сейчас настала совсем другая эпоха (роман «Семья Карновских» был опубликован на идише в 1943 году). Аарон Цейтлин^[158] — один из немногих людей, кем искренне восхищался Башевис, — так описывал настроение Иешуа в период работы над романом: «Со стороны казалось, что живет он хорошо. В глазах посторонних он выглядел человеком, довольным своими достижениями. Но мудрый Зингер уже давно разочаровался в иллюзии „большого мира“ — ее сменило чувство горечи»^[159].

Конфликт отцов и детей, традиции и Просвещения стал центральным мотивом творчества обоих братьев и до конца их дней продолжал влиять на их литературную деятельность. Иешуа часто использовал семью как метафору еврейского народа, пока его интерес к семейным отношениям не возобладал над интересом к историческим событиям. Взаимосвязь между семьей и народом сохранялась, но приоритеты изменились: Иешуа хорошо усвоил урок, преподанный Нахману. В «Братьях Ашкенази» распад семьи — от строгого патриарха через его ассимилированных сыновей до окончательно оставившего еврейство внука — был одной из сюжетных линий в панораме эволюции Лодзи, а в «Семье Карновских» упадок рода становится самой сутью истории, что отражено в трехчастной структуре романа: «Довид», «Георг» и «Егор». Примеры коммунизма и фашизма убедили Иешуа в том, что изменить мир невозможно и все, что остается, — это защищать свою семью. И поскольку евреям пришлось принять враждебность внешнего мира как данность, за помощью им оставалось обращаться только друг к другу. В сцене примирения Довида Карновского и его сына глава семьи говорит Георгу: «Держись, сынок. Будь сильным, как я, как наш народ, — сказал он. — За века евреи привыкли ко всему. Мы все перенесем». Без семьи еврей остается маргиналом, обреченным на одиночество. К этому выводу приходит в романе революционерка Эльза Ландау.

Отец твердил, что женщина должна выйти замуж, рожать детей. Она смеялась над ним, а теперь знает, что он гораздо лучше ее понимал женскую душу. Она приходит домой к рабочим и видит, что их жены живут полноценной жизнью. У них есть семья и дети <…> Чего стоят споры, борьба, речи и аплодисменты, за которые она отдала молодость, любовь и материнское счастье?

Даже если это минутная слабость, когда Эльза «зарывается лицом в подушку и плачет», тоска ее глубока и искрения. (И писал это тот же самый Иешуа, который язвил над превращением юной идеалистки Ханки в унылую домохозяйку, сводящую Нахмана с ума своими мещанскими требованиями.) Не случайно представитель среднего поколения семьи Карновских Георг, вняв совету отца Эльзы, в качестве своей медицинской специализации выбирает акушерство и гинекологию.

Однако эта мудрость — результат опыта. Начинается же действие романа с того, что недавно женившийся Довид Карновский подрывает устои в доме своего тестя Лейба Мильнера, крупнейшего лесоторговца в местечке Мелец. Как и большинство польских евреев его статуса, Лейб Мильнер был хасидом. Довид Карновский, хоть и вырос в религиозной семье, по убеждениям был рационалистом. В первый же свой визит в местную синагогу он вызвал неприязнь общины: «Довид Карновский, знавший древнееврейский язык до тонкостей, прочитал отрывок из Исайи с литовским произношением, что местным хасидам не очень-то понравилось». Ребе попытался было пожурить Довида, указав ему на то, что пророк Исайя не был ни литваком, ни миснагедом. Но Довид придерживался иного мнения: «Если бы пророк Исайя был польским хасидом, он не знал бы грамматики и писал на святом языке с ошибками, как все хасидские раввины». Эта хлесткая реплика не добавила Доводу популярности среди местных жителей. К тому же обнаружилось, что во время молитвы он читает Пятикнижие в переводе Мендельсона!^[160] В глазах всего мира Мендельсон был великим философом, но мелецкий ребе называл его не иначе как «берлинским выкрестом». Лейб Мильнер пытался примирить враждующие стороны, но Довид был «готов воевать со всеми» за свои убеждения. Он защищал своего духовного наставника так искусно, что хасиды пришли в ярость и вышвырнули его из синагоги со словами «Убирайся к чертям со своим рабби, да сотрется память о нем <…> Иди к своему берлинскому выкресту». Именно так Довид и поступил, к великому огорчению семейства его жены. Для Довида евреи Мелеца были «невеждами, мракобесами, идолопоклонниками, ослами».

Он хотел уехать не только из ненавистного города, но и вообще из темной, невежественной Польши. Его давно тянуло в Берлин, в город, где его рабби Мойше Мендельсон когда-то жил и писал, откуда распространял по миру свет знаний. Еще мальчишкой, изучал по Библии Мендельсона немецкий, он мечтал о стране, откуда исходит добро, свет и разум. Потам, когда он уже помогал отцу торговать лесом, ему часто приходилось читать письма из Данцига, Бремена, Гамбурга, Берлина. И каждый разу него щемило сердце. На каждом конверте было написано: «Высокородному». Так красиво, так изысканно! Даже красочные марки с портретом кайзера будили в нем тоску по чужой и желанной стране…

В этих строках сквозит ирония, особенно в том, что касается Германии как источника «добра, света и разума». Последствия немецкого «добра и света» испытал на себе и сам Довид Карновский, так что ему пришлось взять свои слова обратно. Годы спустя, уже будучи вынужденным эмигрантом в Нью-Йорке, Карновский «так же решительно наступал на раввина синагоги „Шаарей-Цедек“, как когда-то, в молодости, на раввина города Мелеца, когда тот плохо отозвался о Мендельсоне». Случилось так, что раввином этой нью-йоркской синагоги был тот самый доктор Шпайер, который так впечатлил Довида, когда он только прибыл в Берлин. Довид Карновский выплюнул «подслащенный яд» Ѓаскалы, но его разочарование не отменяет ее привлекательности. Возможно, именно поэтому Иешуа послал Карновских из Берлина в Америку, а не обратно в Мелец (как мог бы сделать Башевис), хотя поначалу они поселяются в этаком мини-Мелеце внутри Нью-Йорка. Иешуа ни за что не стал бы выступать за возвращение в ограниченный мирок хасидизма, но Просвещение оказалось неспособно противостоять нацизму, и Иешуа не мог не отдать должное духовной силе ортодоксальной веры. Одно дело разочароваться в коммунизме с его максималистскими лозунгами, но куда страшнее разочароваться в Просвещении, которое казалось самой основой мироздания. Это означало, что никакие философские системы не могут служить защитой от дьявольской власти идеологов. Но юный Довид Карновский был далек от подобных выводов, как и сам Иешуа в свои молодые годы.

Германия зачаровала Довида. Он начал одеваться как состоятельный берлинский еврей, «надел твердую шляпу и кафтан до колен, приобрел цилиндр для праздников», а также перестал говорить на идише. «Немецкий язык для него — это образование, свет, Моисей Мендельсон, мудрость еврейского народа. Язык, на котором говорит Лея [жена Довида], — это Мелец, тамошний раввин, хасиды, глупость и невежество». Даже в порыве любви Довид шепчет Лее нежные слова по-немецки, что обижает ее, поскольку «нет в них настоящей любви». Только в минуты гнева он забывал свой безупречный немецкий и начинал говорить «по-еврейски, будто в Мелеце». Именно это случилось, когда Довид узнал о том, что его сын Георг путается с шиксой^[161]. Он не понимал, что такая связь была вполне логичным результатом полученного Георгом воспитания. Новорожденному сыну Довида Карновского дали два имени: «Мойше — в честь Мойше Мендельсона, еврейское имя, по которому его будут вызывать к Торе, когда он вырастет, и Георг — переиначенное на немецкий лад имя отца Довида Гершона. Под этим именем удобнее будет вести торговлю». По фразе «переиначенное на немецкий лад» уже можно догадаться, к чему приведут сына благие намерения отца. Сам Довид сформулировал свое пожелание (на древнееврейском и немецком языках) так: «Будь евреем дома и человеком на улице». Доктор Шпайер и другие важные евреи, присутствовавшие на церемонии обрезания Георга, «одобрительно закивали головами», ведь это соответствовало их представлениям о «золотой середине»: «еврей среди евреев, немец среди немцев». Позднее, в Нью-Йорке, те же самые евреи (изгнанники из просвещенной Германии) вновь сослались на «золотую середину», протестуя против избрания постаревшего Довида Карновского на должность шамеса синагоги «Шаарей-Цедек» после того, как Довид накричал на доктора Шпайера. Довид забыл об умеренности. Но задолго до того, как все эти герои вынуждены были бежать из страны, букинист Эфраим Вальдер — последний еврейский мудрец Германии — уже понял ошибочность концепции «золотой середины»: «Жизнь — большой шутник, ребе Карновский. Евреи хотели быть евреями дома и людьми на улице, но жизнь все поменяла: мы гои дома и евреи на улице».

Разумеется, Георг не имел ни малейшего желания жить в таком двойственном режиме; еврейскую часть своей личности он отверг еще в раннем детстве. Каждый раз, когда Лея называла сына его еврейским именем, он отвечал: «Я не Мойшеле, я Георг». Даже само звучание древнееврейского языка вызывало у него смех. Тем не менее в глазах ровесников Георг был евреем, и рядом с ним всегда находились люди, готовые преподать ему урок антисемитизма. Даже католичка Эмма, работавшая служанкой в доме Карновских, втайне от хозяев водила Георга на воскресную службу в кирху, где со стен смотрели изображения людей — «злых, с разбойничьими глазами и горбатыми носами». Она объяснила мальчику, что это «евреи распинают Иисуса Христа». Естественно, Георг тут же обратился к отцу с вопросом: «Почему евреи распяли Господа Иисуса Христа?» Пораженный Довид попытался дать сыну рациональный ответ: «…есть евреи и христиане <…> люди бывают разные, есть образованные и умные, которым дороги мир и взаимоуважение, а есть глупые и злые, которые сеют ненависть и вражду». Под конец отец пожелал Георгу «быть достойным человеком и настоящим немцем». Немцем? Георг возразил, что, мол, другие дети говорят ему, что он еврей. Тогда Довид снова вернулся к «золотой середине»: «Это дома, сынок <…> А на улице ты немец». По иронии судьбы именно на улице происходит ссора между Довидом и его сыном из-за любовной связи Георга и немки Терезы Гольбек.

В школьные годы лучшим другом Георга был Курт, сын консьержки. Для обремененного учебой Георга Курт был олицетворением свободы: как Лео в романе Рота «Наверно, это сон», Курт не имел никаких обязательств — ни перед родителями, ни перед учителями, ни перед миром. Георг, в свою очередь, не уделял учебе должного внимания и приносил домой плохие оценки, чем приводил отца в ярость. Особую антипатию вызывал у Георга учитель истории профессор Кнейтель, так что Довиду даже пришлось принести ему смиренные извинения за поведение сына. Собственную бар мицву^[162] Георг тоже не воспринял всерьез; когда доктор Шпайер задал ему вопрос, касающийся книги Притчей, он «с вызовом ответил, что не помнит». Более того, он по-прежнему не желал признавать свое еврейское имя. «Меня зовут Георг, герр доктор». На что раввин отвечал с позиции «золотой середины»: «Георг ты на улице, сынок <…> а в синагоге ты Мозес, Моисей». Но Георг оставался непреклонен: «Я везде Георг». Когда Довид услышал об этом диалоге, «так разозлился, что даже забыл на время немецкий и обласкал сына на родном еврейском языке, теми самыми словами, которые когда-то, мальчишкой, слышал от своего отца». Довид был не настолько просвещенным, чтобы понять, что он участвует в извечном конфликте отцов и детей, почву для которого он подготовил своими руками, назвав сына переиначенным на немецкий лад именем своего отца. Таким образом, ссора двух Карновских касалась не только Терезы, но и еврейской идентичности Георга в целом. Ведь, в сущности, вина Георга заключалась только в том. что он воспринял напутствия отца буквально: на улице он был немцем.

Теперь доктор Карновский попытался убедить себя, что он должен быть спокоен. Но, точь-в-точь как его отец, забыл об этом при первых же словах. С минуту отец и сын смотрели друг на друга, будто в зеркало: на чужом лице каждый видел собственное упрямство и презрение.

С улицы спор переместился в квартиру Георга; здесь между ними произошел окончательный разрыв, когда Довид увидел фотографию Терезы. Равновесие «золотой середины» было нарушено, как это неизбежно должно было случиться: улица вторглась в дом. Но в конечном счете все разногласия между ними оказались менее важны, чем их родство (не зря они были зеркальными отражениями друг друга), — ведь национал-социализму было все равно, какие взгляды исповедует то или иное поколение евреев. И «золотая середина» Довида, и свобода выбора Георга были в равной степени иллюзорны; они оба оставались евреями, нравилось им это или нет. Так нацисты способствовали примирению между отцом и сыном.

Спустя несколько лет после разрыва Георг пришел к Довиду. «Незачем больше сердиться друг на друга, — сказал он с грустной улыбкой. — Теперь мы все равны, мы все евреи». Однако реб Эфраим был не прав, когда успокаивал Довида словами: «Отцы всегда недовольны детьми <…> еще мой отец, благословенной памяти, говорил, что я его не почитаю, а вот он в мои годы был совсем другим. Чего ж вы хотите, если еще пророк Исайя жаловался: „Я воспитывал сыновей, а они грешат против меня…“» Георг тоже утешал себя похожими сентенциями, когда теперь уже его самого вызвали в американскую школу его сына. «Карновский вспомнил, как много лет назад его отца вызвал в гимназию профессор Кнейтель. Он даже улыбнулся, подумав, какие они разные: он, его отец и Егор. Потом подумал, как быстро летит время. Ведь совсем недавно он выслушивал родительские упреки в плохом поведении, а теперь он сам отец взрослого сына, который что-то натворил. Все меняется, пришел он к философскому выводу». Но «философская» улыбка Георга исчезла в тот момент, когда директор Егора рассказал ему о нацистских симпатиях его сына. Вернувшись домой, Георг устроил Егору взбучку не хуже той, что ему самому когда-то устроил Довид. Но Егор не был похож на Георга как «зеркальное отражение»: он был отчасти евреем, отчасти неевреем, помесью двух пород. У него были «голубые глаза и белая кожа Гольбеков, черные волосы и крупный, с горбинкой нос Карновских». Два имени, данных ему Георгом, принадлежали разным личностям, и эти двое были в состоянии войны друг с другом. Егор, сын Георга Карновского и Терезы Гольбек, в сущности, был живым примером «золотой середины» — шаткого равновесия, окончательно нарушенного нацизмом.

Потрясенный мезальянсом Георга и победами нацизма на улицах Берлина, Довид и сам начал сомневаться в «золотой середине». Он разочаровался не только в собственном сыне, но и во всех иноверцах, и даже в просвещенных берлинских евреях. Его сын взял в жены шиксу, немцы проголосовали за нацистов, просвещенные евреи ничем не помогли ему, когда во время Первой мировой войны его воспринимали как чужака, несмотря на то что его сын был офицером немецкой армии, а сам он был абсолютным германофилом. В этом была определенная историческая справедливость, поскольку Довид, как и большинство его земляков в Германии, тоже с брезгливостью относился к любым напоминаниям о Восточной Европе, откуда сам он был родом. Он отдалился от жены, потому что не желал иметь ничего общего с ее друзьями из Мелеца. Один из них, владелец магазина Соломон Бурак, был постоянным источником беспокойства для берлинских евреев. Самое ужасное было в том, что он не желал скрывать свое еврейство. Довид любил щегольнуть присказкой вроде «Мудрый видит наперед», но в действительности наперед видел только Соломон Бурак, глядевший сквозь вежливую маску немецкой политической системы. Своим недоброжелателям он отвечал, что «пусть они местные, немчики бог знает в каком поколении, гои ненавидят их точно так же, как его, чужака, и всех остальных евреев». Это была правда, и она пришлась евреям Берлина не по нраву, особенно неприятно было слышать ее из уст «бывшего коробейника». Чувствуя враждебное отношение к себе, они винили во всем не антисемитов, а Соломона Бурака и подобных ему людей, не скрывающих своего еврейства: «Эти люди с такими именами, замашками, языком и деловыми методами дискредитируют старожилов. Приехали и притащили с собой те самые обычаи и привычки, которые они, местные, много лет так тщательно и успешно скрывали». Когда Георг начал возражать доктору Шпайеру, рафинированный раввин, не раздумывая, решил, что «причина такого поведения — происхождение из Восточной Европы, именно оттуда приходят все несчастья». Следуя той же логике, доктор Шпайер с легкостью отмахнулся и от Довида, когда того причислили к «русским».

Теперь, после стольких разочарований, Довид уже не был так уверен в порочности Мелеца и высокодуховности Берлина. Эти слова звучат как своего рода апология Пинхоса-Мендла, отца Иешуа:

Довид Карновский чувствовал себя обманутым, он разочаровался в городе своего учителя Мендельсона. Он не считал, как раввин Мелеца, что рабби Мойше Мендельсон — выкрест и позор еврейского народа, но видел, что ни к чему хорошему этот путь не приведет. Сначала просвещение, друзья-христиане, а в следующем поколении — отступничество. Так было с рабби Мендельсоном, так будет и с ним, Довидом Карновским. Георг уже ушел из дома. Если даже он, Довид, никогда не изменит своей вере, его дети все равно станут гоями. Может, они даже будут ненавидеть евреев, как многие выкресты.

Похоже, что Иешуа, как впоследствии и Башевис, признает правоту своего отца: Просвещение — это неостановимый социальный процесс; путь, который начинается в человеческом мозге, неизбежно приводит к эмоциональному кризису. Ибо разум не властен над человеческой природой, и даже отец может быть совершенно бессилен понять своего ребенка. Даже самые мудрые философские сочинения «не могут рассказать, что творится в голове маленького мальчика, который просыпается по ночам от страха и бежит к родителям». Эта максима проиллюстрирована довольно трогательно, когда Георг склоняется над своим спящим сыном, понимая, что не в силах защитить малыша от ночных кошмаров:

Он смотрит на спящего мальчика. Подрагивают опущенные ресницы, тонкие ручки сложены на одеяле, лоб бледнеет под черной челкой. Георг чувствует жалость к сыну. «О чем он думает, — спрашивает он себя, — что творится в детской головке, какие страхи там гнездятся? Что пугает его во сне?» Доктор Карновский хорошо изучил человеческий мозг, знает каждую извилину, на войне не раз приходилось делать трепанацию черепа. Но что такое этот комок материи? Почему у одного он способен додуматься до глубочайших мыслей, а у другого туп, как у скотины? Почему кого-то он приводит к покою и радости, а кого-то к вечному страху? Карновский не знает. Рядом лежит его сын, его кровь и плоть, а он не может его понять. Видит только, что маленький ребенок уже полон мрачных мыслей и беспокойства <…> Много плохого и хорошего скрыто в семени. Ум и глупость, жестокость и доброта, сила и слабость, здоровье и болезнь, гениальность и безумие, красота и уродство, голос, цвет волос и множество других качеств передаются от предков к потомкам в мельчайшей частице капли, умножающей человечество. Таков закон природы, как говорят его коллеги. Но что такое природа, кровь, наследственность?

Подобные вопросы без ответов типичны для произведений Башевиса, а вот в книгах его скептичного старшего брата они нечастые гости; Иешуа не разбрасывался фразами о скрытых силах и неразрешимых загадках. Еще удивительнее то, что произносит их в данном случае рационалист, врач — человек, который сумел логически объяснить самому себе, почему он согласился обрезать сына: «Может, и правда провести эту небольшую церемонию с ребенком? Кстати, это и для здоровья полезно, а отец наверняка растает, они помирятся, простят друг друга. Пусть узнает, что молодые бывают мудрее, мягче, добрее стариков».

(Так уж совпало, что сын самого Иешуа говорил, что «его не стали бы обрезать, если бы на этом не настояла мать»^[163].)

Чувствуя, что он — последний еврей в своем роду, Довид Карновский делится своими сомнениями с Эфраимом Вальдером, воспринимавшим все с точки зрения вечности. Похоже, будто это сам Иешуа пытается успокоить собственную тревогу с помощью философии, хотя и помнит о том, что случилось с «философской» улыбкой Георга. Реб Эфраим не винит Моисея Мендельсона и его идеи, он возлагает вину на «чернь», которая «извратила его учение». Однако, как заключает Иешуа, на практике невозможно отделить идею от ее сторонников. Реб Эфраим Вальдер верил в бессмертие идей: «…остается не чернь, а такие, как Сократ, рабби Акива и Галилей, потому что дух не уничтожить, ребе Карновский». Впрочем, судьба его собственных трудов свидетельствовала об обратном. Всю свою жизнь реб Эфраим работал над двумя трактатами:

Он пишет свои труды на двух языках. Один — на древнееврейском, аккуратными закругленными буквами. На титульном листе красиво выведено: «Строй Учения». Это произведение должно привести в систему мысли почти всей Торы, от Пятикнижия до Вавилонского и Иерусалимского Талмудов. С умом и величайшими знаниями реб Эфраим Вальдер разъясняет темные места, исправляет ошибки, допущенные переписчиками за тысячелетия <…>

Второе произведение реб Эфраим пишет по-немецки готическими буквами, украшая первое слово каждой главы. Оно адресовано не евреям. Реб Эфраим Вальдер убежден, что народы мира ненавидят евреев только потому, что не понимают Торы и еврейских мудрецов. Значит, народы мира надо просветить, показать им сокровища еврейской мысли, открыть им глаза, чтобы они увидели истинный свет, который прояснит их умы и сердца.

К сожалению, по мере того как он продолжал писать, мыши пожирали уже готовые страницы его рукописей, а самое печальное было то, что здесь, в Германии, мыши были чуть ли не единственными ценителями его мудрости. Реб Эфраим, отгородившийся от мира в своей комнатке, «ничего не видел и не слышал, улицы для него не существовало». Он не желал признавать, что на этот раз жизнь готовила евреям не просто шутку, а нечто куда серьезнее: для него зверства нацистов были лишь повторением старой, знакомой истории. Довил не стал спорить с его стариковской логикой, к тому же он и сам понимал, что нацисты не подчиняются никакой логике. Но и валить все на «чернь» он не мог, зная, что новый порядок поддерживают студенты и даже высокообразованные люди. Национал-социализм посмеялся над идеей Довида о «золотой середине» и над логикой реб Эфраима. Пинхос-Мендл называл страдание «величайшей из тайн», а реб Эфраим говорил: «Нашим убогим умишком этого не понять, но должен быть какой-то смысл во всем, что существует. Иначе этого бы не было». Но в те годы, когда Иешуа работал над романом «Семья Карновских», казалось, что ничто не имеет смысла, и страдание есть последний удел евреев.

Невеселое отрочество Георга закончилось в один миг, когда он прошел сексуальную инициацию в объятиях Эммы, служанки семейства Карновских. Это произошло, когда его родители находились в клинике доктора Ѓалеви. Вернувшись домой с новорожденной Ребеккой, они увидели, что сын стал другим человеком. Как сам Иешуа стал лучше выглядеть, приступив к работе над «Йоше-телком», так изменился и Георг, найдя несколько иной выход для своих творческих импульсов. Секс стал для него универсальным средством от прыщей, истерии и эдипова комплекса: его кожа стала «гладкой и чистой», взгляд (и поведение) — «спокойным и мягким», он даже поцеловал мать. Более того, Георг «стал гораздо усидчивее, начал лучше учиться. Теперь он приносил хорошие отметки». Значительно позже, когда врачебная карьера Георга была прервана нацистскими властями, а его собственный сын стал прыщавым подростком, он стал читать книги по психологии и психоаналитике. Раньше Георг относился к подобным областям науки с недоверием — «анатомия была для него куда важней психики». Но теперь, когда просвещенный мир сошел с ума и его сын возненавидел самого себя («Егор Гольбек ненавидел Егора Карновского»), психологические учения стали ему «близки и понятны». Иешуа, должно быть, и сам читал те же книги, судя хотя бы по тому, что в поведении Егора наблюдаются хрестоматийные симптомы эдипова комплекса. Егор вступает в пору полового созревания, сам того не осознавая: он долго приходит в себя после тяжелейшего нервного срыва и, поправившись, обнаруживает, что стал выглядеть так, «как рисовали в газетных карикатурах на Ициков». Вот как он отреагировал на свою изменившуюся внешность: «Господи, как же я погано выгляжу. Как настоящий еврей». Так он стал ассоциировать свое еврейство с пробуждающейся сексуальностью, которой очень стыдился. Впрочем, его стыд был вызван и другими факторами. В отличие от отца, Егор был болезненным ребенком, но их детство было отчасти схоже. Как маленький Егор восхищался Куртом, так и у Егора были немецкие кумиры — Карл, немецкий садовник Карновских, и Гуго, никчемный слабовольный дядя Егора. Оба пичкали мальчика своими рассказами о войне, после которых его мучили ночные кошмары. Егора, как и Георга в детстве, тоже втайне от родителей водили в кирху, только делала это не служанка, а его бабушка фрау Гольбек. Как Георгу казались смешными древнееврейские слова, так Егор смеялся над смесью идиша и немецкого, на которой разговаривала другая его бабушка. Его мучительное воспитание было сродни воспитанию Рейхеле в романе «Сатана в Горае»: Егора тоже посещали ужасные ночные создания, придуманные садовником Карлом, его бабушкой, дядей и служанкой. Он видел «рогатых чертей <…> ведьм с острыми подбородками и длинными волосами, летающих на метлах, и колдунов в красных колпаках: по ночам они забираются в дома через печную трубу». Как Рейхеле, Егор «зажмуривает глаза, чтобы их не видеть. Но чем крепче он сжимает веки, тем больше вокруг ведьм и чертей». Разумеется, с наступлением пубертатной поры у этих вырывающихся из подсознания демонов начала появляться еще и сексуальная мотивация, вызывая угри и кое-что похуже. Иешуа, как и Башевис, связывал подавленную сексуальность с истерией и политическим безумием. Егор влюбляется в национал-социализм, потому что не сумел полноценно развиться как мужчина.

Фактически Егор сбрасывает с себя нацистский морок, только когда совершает акт насилия, отчасти повторяя куда более невинный эпизод из жизни своего отца. Незадолго до бурной сексуальной инициации с Эммой юный Георг, сам того не подозревая, стал объектом любви своего школьного товарища, немецкого мальчика Гельмута. Однажды этот по-собачьи преданный ему Гельмут поцеловал Георга, но вместо взаимности получил удар по носу. В завершающей части романа, когда Егора целует «гадкая, отвратительная тварь» доктор Цербе, юный Карновский разбивает его череп подвернувшейся под руку статуэткой африканской богини «с увеличенными половыми признаками». Иешуа стремился показать всех нацистов разнообразными сексуальными извращенцами, подавляющими свое желание, но среди его распутных героев есть и такие,которые ничего в себе не подавляют. Такова, например, Лотта с ее «дразнящими грудями», которые колыхались в танце; именно она посвящает Егора в мужчины. Сбежав из дома к Лотте и ее нацистским дружкам, Егор наслаждается «новой, вольной жизнью», которая в конечном счете и привела его к убийству, к орудию убийства — той самой пышногрудой африканской статуэтке.

У Иешуа и раньше проскальзывали неявные высказывания о том, будто гомосексуальность каким-то образом связана с антисемитизмом, но в «Семье Карновских» она становится символом некоего нацистского отклонения от нормы, которое сами нацисты пытаются скрыть посредством агрессии и поиска козла отпущения. Таким образом, антисемитизм, как и в случае Егора, — это симптом ненависти к себе. В то же время Иешуа хотел показать, что национал-социализм есть следствие выпущенной на волю иррациональности, нарушения табу, отсутствия ограничений в обществе. Здесь есть противоречие: выходит, что национал-социализм одновременно и подавляет свои тайные желания, и выпускает их на волю. Кроме того, когда индивидуум растворяется в массе, то его личные стремления, включая тайные желания, тоже ослабевают. Это противоречие можно объяснить тем, что Иешуа стремился изобразить национал-социализм как можно более отталкивающим, и его несложно понять, — но так или иначе оно несколько вредит роману в целом. С другой стороны, интересно, что Иешуа здесь рассуждает диаметрально противоположно Башевису, противопоставлявшему «раввина» — «мужчине». В романе «Семья Карновских» маскулинность представлена как раз евреями.

Как и его отец в юные годы, Егор отрицал свое еврейство — что, впрочем, не вызвало сочувствия у доктора Кирхенмайера, недавно назначенного на пост директора гимназии имени Гете. Вступив в должность, он первым делом снял со стены портрет писателя, чье имя носила гимназия, и на его место повесил портрет своего фюрера. Затем он велел Егору «садиться в классе отдельно от других учеников, чтобы Егор знал свое место в новой, возрождающейся стране». Кирхенмайер — типичный нацист в представлении Иешуа: даже в своей работе он был неудачником, школьным учителишкой биологии (противоположность Георга, успешного гинеколога), и потому легко поддался на роскошные обещания национал-социалистов. Будучи биологом, он знал, что их теория расовой чистоты была сущим вздором, но закрывал на это глаза, «хоть и считал ее глупой». Он без труда отказался от своей привычной логики и согласился с их аргументами. А потом его сделали директором, и власть пришлась ему настолько по вкусу, что вскоре он уже «вошел во вкус и быстро убедил себя в собственной правоте и непогрешимости». И вот настал момент, когда Кирхенмайер решил продемонстрировать всей школе расовую теорию «на живой модели». Последовавшее за этим публичное унижение Егора занимает особое место в серии сцен сексуального насилия (первой из которых была сцена «гинекологического осмотра» Генендл в романе «Сталь и железо»). Перед залом, где сидели одноклассники Егора и приглашенные по такому случаю почетные гости, Кирхенмайер использовал Егора для демонстрации расовой неполноценности евреев:

…товарищи и ученики могут отчетливо видеть на доске различия в строении черепов нордического и негритянско-семитского типа. Нордический, или долихоцефальный, тип — удлиненная голова, что говорит о совершенстве и превосходстве северной расы. Негритянско-семитский, или так называемый брахицефальный, тип — круглая голова с низким лбом, больше подходящая для обезьяны, чем для человека, что свидетельствует о расовой неполноценности. Однако в нашем случае особенно интересно выявить пагубное влияние, которое негритянско-семитская раса способна оказать на нордическую. Объект, который мы наблюдаем, представляет собой пример такого смешения. На первый взгляд может показаться, что стоящий перед нами объект по своему строению ближе к нордическому типу. Но это всего лишь иллюзия. Если мы рассмотрим его с точки зрения антропологии, то измерения покажут, что негритянско-семитское строение только скрыто, замаскировано нордическими чертами, чтобы, так сказать, спрятать негритянско-семитские особенности, которые в подобных случаях всегда оказываются доминирующими.

Иными словами, нееврейская внешность Егора была якобы доказательством жуликоватости, присущей еврейским генам. Но поскольку этот вздор был приправлен научными цитатами и латинскими выражениями, на почетных гостей и учеников гимназии он произвел большое впечатление. Затем бедному Егору, находившемуся уже на грани обморока, приказали раздеться. Сам он отказался это сделать, и тогда штурмовик Герман, ассистент Кирхенмайера, по приказу директора отволок его в комнату за сценой и «начал грубо срывать с ребенка одежду». Егора выволокли обратно на сцену, где публике было продемонстрировано, что и другие детали его анатомии были неполноценными, включая «нижнюю часть тела», на которой Кирхенмайер показал «признаки вырождения семитской расы». К этому моменту объект демонстрации окончательно превратился в предмет, это был уже не человек, а «объект». Тем не менее реакция Егора была реакцией живого человека: его разуму была нанесена тяжелая травма. «Глаза Егора светились безумным блеском».

Георг пытался излечить сына с помощью методов, которые рекомендовали учебники по психологии, но Егор не верил ни единому его слову: «Нет, это не просто так придумали, как пытается внушить отец. Глупо думать, что весь мир без причины ополчился на евреев». Гимпл-дурень в рассказе Башевиса схожим образом объяснял, почему он, несмотря ни на что, продолжал верить жителям Фрамполя: «Не сошел же с ума целый город!» Когда Гимпл обнаружил, что весь город дружно обманывал его, то чуть было не поддался наущениям дьявола, и спастись ему удалось только благодаря вмешательству призрака его блудной жены. В «Семье Карновских» Егор вел себя так, будто его отец — дьявол, и чтобы изгнать из себя слова Георга, он бесконечно перебирал воспоминания о своем позоре, «мысленно переживал его снова и снова, с каждым разом острее испытывая боль, унижение, муку и… удовольствие». «В презрении к собственной неполноценности он дошел до того, что начал оправдывать своих гонителей». Когда Гимпла называли глупцом, у него хватило силы характера, чтобы возразить: «Сам-то себя дурнем я не считаю. Даже наоборот». Но Егор был заражен безумием Германии, подпитывающей его эдипов комплекс своими гротескными образами. Мать в прозрачной ночной сорочке «казалась Егору идеалом красоты, идеалом германской женщины из журнала». Именно на нее были похожи женщины, являвшиеся ему в снах. И Егор, конечно же, не мог вынести того, как его отец смотрел на жену «черными глазами», поэтому он использовал любой предлог, «чтобы нарушить уединение родителей». Отца Егор сторонился, а Терезу «крепко обнимал… целовал». Он перерисовывал карикатуры из нацистских газет, «где черный, горбоносый мужчина осквернял белокурого ангела». Когда этот рисунок увидел Георг, он не сдержался и поднял руку на сына. Реакция Егора, его полный ненависти выкрик «Жид!», стала тем решающим фактором, который заставил Георга увезти семью в Америку. Но и в Америке состояние Егора не улучшилось. Иммиграционному офицеру на таможне Егор заявил, что он «Гольбек, ариец и протестант», а саму Америку назвал «чертовой грязной страной» — это было излюбленное выражение его дяди Гуго, которым тот описывал страны, где побывал во время войны. Георг пытался урезонить сына: «Послушай, город под тебя не переделается, значит, надо самому переделаться под него. Рассуждай логически». В ответ он услышал лишь: «Вечно ты со своей логикой!»

Егор ненавидел отца и деда, который в Америке «гораздо сильнее ощущал себя евреем». Он принялся умолять мать, чтобы она забрала его обратно в Германию.

Желание бежать от действительности, от новой, не подходящей для него жизни порождало фантазии, в которые Егор сам начинал верить. Чем больше он погружался в мечты, тем сильнее убеждал себя, что они осуществимы, что все возможно <…> Ему снилось, что он снова <там>, в доме бабушки Гольбек. По знакомым улицам маршируют люди в сапогах, реют флаги, играет музыка. И они тоже маршируют, дядя Гуго и Йоахим Георг Гольбек. А женщины смотрят на них и аплодируют, и прекрасные белокурые девушки бросают им под ноги цветы, а они всё идут, идут и идут.

На пути к воплощению этих эротических фантазий и побегу с матерью в Германию стоял только его отец. «Он видел, как мать любит отца, и желал только одного — его смерти». Но отец не спешил умирать, он был еще молод и силен. Он даже мог безнаказанно ударить Егора, что он и сделал, вернувшись домой после разговора с директором школы. И вся месть, на которую оказался способен Егор, заключалась в том, чтобы вновь крикнуть в лицо отцу «Еврей!» и сбежать к нацистам в Йорквилль. Иешуа, кстати, и сам там бывал, как вспоминал об этом его сын:

Мой отец выглядел как чистокровный фриц. Он когда-то посещал те нацистские сборища в Йорквилле — в тридцатые годы, когда собирал материал для статьи об американском нацистском движении. Он мог запросто пойти поговорить с этими ребятами. То есть он знал немецкий язык и пил с ними пиво, и они ни разу ничего не заподозрили. Если бы Исаак попробовал проделать то же самое, его бы раскусили и линчевали на месте^[164].

Эрнст, новый друг Егора, привел его в клуб «Молодая Германия», где молодые люди, среди прочих развлечений, стреляли из винтовок в рот деревянной фигуре черта с кучерявыми волосами и горбатым носом, которого они называли «Дядя Мо». Поначалу Егор чувствовал себя немного неловко после каждого удачного выстрела, но все же продолжал веселиться с остальными. Тот же Эрнст познакомил его с Лоттой, в компании которой они вскоре направились в нацистский молодежный лагерь, расположенный в сельской местности, и там Лотта шептала Егору на ухо: «Красивый мой, сладкий мой». Ее слова привели Егора в изумление, ведь его «до сих пор все только обижали и никто не воспринимал всерьез». Впервые в жизни он почувствовал к себе какое-то уважение. Правда, Лотта недолго хранила ему верность — но все же она изменила его жизнь; с нее начался путь Егора, который окончился убийством доктора Цербе. Перед тем как Егор ударил Цербе, его посетило видение:

Все поплыло у Егора перед глазами, он видел перед собой двух человек: это был то доктор Цербе, то доктор Кирхенмайер, который выставил его на позор перед всей гимназией имени Гете. То же бледное, морщинистое лицо, голый череп, глаза, похожие на грязное стекло, такой же скрипучий голос. Одновременно с отвращением и гневом Егор почувствовал силу в руках.

Он наконец понял, кто его настоящий враг. У этих двоих было много общего. Доктор Кирхенмайер заставил Егора ополчиться против самого себя, научил его ненавидеть свою «хитрую» еврейскую натуру, а доктор Цербе нанял его, чтобы шпионить за евреями (в частности, за Эльзой Ландау). Оба они выигрывали от того, что усугубляли внутреннюю раздвоенность Егора, которую ему удалось преодолеть только путем насилия. Впрочем, даже тогда Егор не освободился от зуда саморазрушения: он выстрелил в себя у дверей родительского дома. Но когда он заговорил с отцом, его слова были полны любви. Это было странное примирение: Егор лежал на импровизированном операционном столе, он был «тяжело ранен, но вылечен от унижения»; Георг и Тереза (в прошлом врач и медсестра) работали до рассвета, спасая его жизнь. Нахман заканчивает свой путь во тьме, на ничьей земле. Егор же, хоть и едва живой, встречает новую зарю в Америке.

«Семья Карновских» содержит сюжетные линии, которые могли бы стать основой будущих романов Иешуа. Возможно, самая яркая из них — история доктора Ландау и его дочери Эльзы. Доктор Ландау принимал пациентов исключительно из бедных слоев населения. Он состоял в рабочей партии, пока в начале Первой мировой войны не увидел кровожадную воинственность своих однопартийцев. Вместе с партией менялась и Эльза. В тот день, когда Георг Карновский должен был отправляться на фронт, она вдруг позабыла свою независимость и бросилась в его объятия. Любовь к Эльзе привела Георга в медицину, а пережитое им на войне и советы доктора Ландау вдохновили его заняться акушерством. В отличие от отца, Эльза осталась в партии, отказавшись ради политики и от медицинской карьеры, и от Георга. Как и товарищ Нахман, она ставила счастье миллионов людей превыше собственного, и ей предстояло выучить тот же урок, что и Нахману. Когда нацисты начали завоевывать сердца рабочего класса, она остерегала партийных лидеров, но те отмахивались: «Слишком пессимистично, товарищ Эльза». Став депутатом рейхстага, она пыталась убедить в своей правоте избирателей, но антисемитские выкрики вызывали в людях куда больший энтузиазм, чем Эльзины «разумные речи, факты и статистика». Газеты пестрили ее фотографиями, и когда Георг тоже стал знаменит, она послала ему записку, написанную «уверенной, не по-женски твердой рукой». Георг был тронут. Возобновится ли их роман? Хотя Эльза тоже сбежала в Америку, после нескольких лет ужасов концентрационного лагеря с Георгом они больше не встретились. Доктору Ландау (как и Георгу) не удалось добиться разрешения на медицинскую практику в Соединенных Штатах, хотя в итоге он и получил птицеферму, где его медицинская квалификация косвенно пригодилась.

Получив отставку от независимой Эльзы, Георг женился на кроткой, покладистой медсестре Терезе Гольбек. Проводя досуг в светском салоне крещеного еврея Рудольфа Мозера (где доктор Цербе и доктор Клейн обменивались интеллектуальными оскорблениями), Георг признается себе, что с Терезой ему скучно. Неудивительно, что он становится легкой добычей хищной фрау Мозер: «В искусстве любви она не знает себе равных. Она настолько изобретательна, что даже женский врач Карновский поражен». Но после того случая он больше не изменяет жене. Такое впечатление, будто национал-социализм отнял у евреев такую опцию, как непорядочное поведение (сделав его своей прерогативой), а также лишил Иешуа возможности развития всех сюжетных линий романа, кроме одной. После эмиграции семейства Карновских в Америку из всех потенциальных вариантов продолжения их истории остается единственный сюжет: роковой флирт Егора с национал-социализмом. Более подробным исследованием романа Георга с Гертой Мозер впоследствии занялся Башевис в «Поместье», где в Азриэле Бабаде, безусловно, проглядывает Георг Карновский. так же как в высшем обществе Валленберга нетрудно разглядеть Рудольфа Мозера и завсегдатаев его салона. Иешуа умер, но Башевис остался, чтобы дать новую жизнь литературным детищам своего брата.

В романе «Семья Карновских» само повествование словно бы повторяет судьбу берлинских евреев: оно начинается неторопливо, будто бы у него в запасе все время этого мира. Оно расширяется и разветвляется, обогащаясь дополнительными сюжетными линиями, которые вплетаются в семейную сагу. Как и сами берлинские евреи, оно верит, что конца ему не предвидится. Но внезапно все истории обрываются, как будто только одна из них по-настоящему важна — нацистские преследования евреев. Иешуа, казалось, отвернулся от литературы, как Довид Карновский отказался от Просвещения. Когда Довид с криком накинулся на доктора Шпайера в синагоге «Шаарей-Цедек», он почти что обвинил просвещенного раввина в замалчивании правды о том, как Германия обращается с евреями: «Сейчас время говорить, даже кричать, ребе Шпайер». Но Шпайер пришел в ужас от одной этой мысли, ведь это было «личное несчастье, их беда, и нечего рассказывать о ней таким, как, например, венгерский шамес». Доктор Шпайер не хотел давать американцам повода думать, что он был как-то связан с восточноевропейскими евреями. Довид, конечно же, был мудрее: «Мы все здесь евреи, — сказал он резко, — хоть из Франкфурта, хоть из Тарнополя, неважно». Довиду не было дела до всех этих внутренних интриг, так же как самому Иешуа уже были не нужны замысловатые художественные приемы. Теперь для обоих имела значение только одна тема и одна цель: противостояние нацистскому кошмару. Довид все больше и больше превращался в мелецкого еврея — тот самый типаж, который он когда-то так презирал, — а Иешуа сконцентрировал свой талант на покинутом доме, Леончине. Его последняя книга называлась «О мире, которого больше нет».

Исроэл-Иешуа Зингер умер в Нью-Йорке 10 февраля 1944 года. Башевис говорил: «Его смерть была величайшим несчастьем всей моей жизни. Он был моим отцом, моим учителем. Я так и не оправился от этого удара. Оставалось только одно утешение — что бы ни случилось потом, хуже уже не будет». Спустя примерно год после смерти Иешуа Башевис наконец приступил к работе над своим вторым романом. Дописав «Семью Мускат», он посвятил роман памяти ушедшего брата. В «Семье Мускат» тут и там прослеживается влияние Иешуа. Самое начало книги, когда престарелый патриарх Мешулем Мускат женится в третий раз, перекликается с романом «Йоше-телок». Хотя по своим личным качествам Мешулем Мускат сильно отличался от ребе Мейлеха, он тоже был богачом и «королем» среди евреев. Вместо габая его делами занимался управляющий Копл, с которым завистливые отпрыски патриарха, как и в «Йоше-телке», вели затяжную войну. В некотором смысле «Йоше-телок», где описывалось падение хасидского двора в Нешаве, послужил основой для более масштабного проекта Башевиса: описать конец еврейской жизни в Варшаве. Как и лодзинская еврейская община в романе Иешуа «Братья Ашкенази», история евреев Варшавы разворачивается на фоне эволюции города. Проводы Мешулема Муската в последний путь, как в свое время прощание с Максом Ашкенази, становятся похоронами не одного человека, а всей местной общины.

К концу романа рассеянные по земле остатки семьи Мускат в последний раз собираются вместе. Их встреча происходит во время Пейсаха. Они молятся о конце изгнания и надеются, вопреки всему, на скорый приход Мессии. Вместо этого в Польшу вторгаются нацисты. Пока на Варшаву падают бомбы, два запутавшихся в жизни интеллектуала, Герц Яновер и Ойзер-Гешл, ведут разговор среди руин. Герц Яновер внезапно заявляет: «Смерть и есть Мессия».

Ойзер-Гешл был скептиком, хотя именно скептицизм так не понравился Башевису в Биньомине Лернере, герое романа «Сталь и железо». Впрочем, в отличие от мировосприятия Лернера, скептицизм Ойзера-Гешла был скорее близок к эгоизму.

Как и многие другие главные герои Башевиса, Ойзер-Гешл был наделен чертами автора, хотя это отнюдь не означает, что роман «Семья Мускат» автобиографичен. Ойзер-Гешл, которого душила религиозная жизнь Малого Тересполя. бежал в Варшаву с одним только томиком «Этики» Спинозы на древнееврейском языке. Прибыв в город, он был разочарован: неужели в этом столпотворении ему предстоит познать божественные истины? Оба брака Ойзера-Гешла закончились неудачей. Уже немолодым человеком, после двух разводов, он как-то признался своей первой жене Адели, что болен — физически и духовно. Та посоветовала ему обратиться к психиатру, на что Ойзер-Гешл сказал, что тогда всем современным евреям пришлось бы это сделать. В конце концов Адель поняла, в чем на самом деле заключался недуг мужа: ему было жизненно необходимо служить Богу, и когда он оставил Бога, то душа его умерла. Ойзер-Гешл был неудачником не только в личной жизни; он не смог стать профессором и даже не закончил свою диссертацию о философии Спинозы и Мальтуса. Незавершенной осталась и его рукопись о счастье. Какие бы заумные термины он ни использовал в своей теории, сама его идея была крайне проста: поскольку никакой высшей философии не существует, единственно правильное интеллектуальное занятие — это погоня за счастьем. Жизнь служила Ойзеру-Гешлу лабораторией, так же как весь этот мир был лабораторией Бога (а сам роман — лабораторией Башевиса). Когда Барбара, его любовница, в самом начале их отношений спрашивает Ойзера-Гешла, почему он несчастлив с Хадассой (второй женой), он отвечает, что вряд ли может обрести счастье с кем бы то ни было. Барбара винит во всем философию Ойзера-Гешла, которая гласит, что важно только удовольствие и поэтому нет причин отдавать, следует только брать. По мнению Ойзера-Гешла, в этом и состояла сущность всей цивилизации. Барбара, сторонница коммунистической идеологии, не могла с ним согласиться. По своему мировоззрению Ойзер-Гешл был полной противоположностью «дурня» Гимпла. Гимпл безропотно тащил на себе все бытовые тяготы, веря, что плечи на то и даны Богом, чтобы нести на них бремя; Ойзер-Гешл стремился лишь к тому, чтобы отдохнуть, забыть на время все тревоги и заботы. Больше прочих забот он хотел сбросить с себя иго семьи. Он не уставал жаловаться на невыносимую тяжесть своих обязательств, семейные дела претили ему.

Когда Хадасса устала терпеть такое обращение и ушла от него, Ойзер-Гешл зажил так, как давно мечтал. Он был избавлен от обеих своих жен, от детей, от матери (на могилу которой он даже не поставил надгробного камня). К слову сказать, отец Ойзера-Гешла в свое время сам избавил от себя семью, сделав то, на что отец Башевиса так и не отважился: уехал от жены и маленьких детей к своей заботливой маме и послал жене разводное письмо. По мнению Мориса Карра, Башевис, будь на то его воля, «никогда не был бы ничьим дядей, братом, сыном, мужем, отцом или дедом». Картина семейной жизни в «Семье Мускат», в отличие от «Семьи Карновских», показывает социальный институт семьи в довольно-таки неприглядном виде. Потомки Мешулема Муската после смерти старика погружаются в склоки из-за наследства, а семья Ойзера-Гешла в Малом Тересполе (списанная с билгорайских дядек и теток Башевиса), при всей ее немногочисленности, переполнена ненавистью, завистью и интриганством. Тем не менее, когда немцы подходят к Варшаве, Ойзер-Гешл возвращается к своей семье, на тот момент уже живущей в столице: этот «вечный дезертир» наконец созрел для обязательств и ответственности. Более того, в идишской редакции романа^[165] Ойзер-Гешл в итоге возвращается и в лоно ортодоксального иудаизма.

В романе «Семья Мускат» все напоминает об Иешуа: Башевис словно предвосхитил критику Дэна Джейкобсона и задался целью создать произведение, по основательности не уступающее сагам его покойного брата. Даже некоторые военные и революционные приключения Ойзера-Гешла связаны с опытом Иешуа, а не Башевиса, ведь сам автор в силу своей молодости не попал ни на фронт Первой мировой, ни в молодую Советскую Республику. После прихода нацистов в Польшу Ойзер-Гешл решает остаться с семьей в Варшаве и вернуться к обычаям отцов; в этом эпизоде сквозит чувство вины самого Башевиса, как будто он отдает старые долги. Так или иначе, Башевис на протяжении всей саги остается верен своей позиции, неизменно вкладывая в уста Ойзера-Гешла собственные тревоги и сомнения; в этой последовательности заключается сильная сторона романа.

Как и в романе «Сатана в Горае», в «Семье Мускат» Башевис рассуждает о роли письменного слова. Он, несомненно, восхищается духовной мощью праведного деда Ойзера-Гешла, реб Дана Каценеленбогена, раввина Малого Тересполя. Когда русские изгоняют старого раввина из родной деревни, он сжигает свои рукописи, поскольку «мир обойдется и без них». Но сам Башевис слишком похож на Ойзера-Гешла, который в начале немецкой оккупации бросает в печь свою рукопись о счастье, однако огня не разводит. Хотя действие «Семьи Карновских» и «Семьи Мускат» охватывает один и тот же исторический период, между ними есть фундаментальная разница. В отличие от Иешуа, Башевис так и не смог отказаться от запретных радостей литературы. «Если бы мой брат прожил еще двадцать или тридцать лет, как это и должно было случиться, он, несомненно, развивался бы дальше и дальше и опубликовал бы потрясающие книги — в этом я абсолютно убежден». Этот путь за Иешуа прошел Башевис.

Книги братьев Зингер, вышедшие в издательстве «Книжники»

Исаак Башевис Зингер

Враги. История любви

До сих пор этот роман был известен русскому читателю только в переводе с его не вполне точной английской версии. Теперь почитатели творчества писателя имеют возможность прочесть полный текст романа в переводе с того языка, на котором он был написан, то есть с идиша.

2012. Перевод Валентины Федченко

Голем

Знаменитая легенда о глиняном великане, ожившем в Праге в конце XIV века, в пересказе для детей.

2011. Перевод Инны Берштейн

Кукареку

В книге собраны мало или совсем неизвестные нашему читателю рассказы, написанные в течение многих лет и переведенные с идишского оригинала.

2017. Перевод Льва Беринского

Люблинский штукарь

Герой романа — необыкновенно одаренный человек, уникальный фокусник, который запутался в страстях и желаниях. Он пытается разрешить житейские проблемы, используя свой дар. Однако спасительный путь герою приходится искать в другом решении…

2011. Перевод Асара Эппеля

Папин домашний суд

В автобиографической книге писатель воссоздает атмосферу своего детства, прошедшего на бедняцкой Крахмальной улице в Варшаве.

2008. Перевод Муси Вигдорович

Пена

Как и во многих других романах писателя, перед нами возникает из небытия уничтоженный город — довоенная Варшава, ее здания, парки и, конечно, еврейский квартал, где прошло детство писателя…

На русском языке опубликован впервые.

2016. Перевод Исроэла Некрасова

Поместье. Книга I

Действие романа происходит в Польше и охватывает несколько десятков лет второй половины XIX в. Польское восстание 1863 г. жестоко подавлено, но страна переживает промышленный подъем. Обитатели еврейских местечек на распутье: кто-то пытается угнаться за стремительно меняющимся миром, другие стараются сохранить привычный жизненный уклад. Существует ли свобода выбора или все предопределено свыше? В какой мере человек ответствен за свои поступки, к каким последствиям они могут привести? Эти вопросы мучают героев романа.

2014. Перевод Исроэла Некрасова

Поместье. Книга II

После восстания 1863 г. прошли десятилетия, сменяются поколения, и у нового поколения — новые жизненные ценности и устремления. Среди евреев нет прежнего единства. Кто-то любой ценой пытается добиться благополучия, а кто-то перенимает революционные идеи и готов жертвовать собой и другими, бросаясь в борьбу за неясно понимаемое светлое будущее человечества. Кто прав, покажет только время…

На русском языке опубликован впервые.

2014. Перевод Исроэла Некрасова

Почему Ной выбрал голубя

Пересказ библейской истории для детей.

2009. Перевод Веры Пророковой

Раб

Действие романа происходит в Польше в XVII в. После резни, учиненной гайдамаками в еврейском местечке, талмудист Яков лишается всех своих родных и становится рабом польского крестьянина. Но воля к жизни творит чудеса: не раз рискуя погибнуть, он сумел сохранить свою веру и обрести любовь.

2010. Перевод Рахили Баумволь

Раскаявшийся

Герой романа Иосиф Шапиро, который пережил Холокост и сумел достичь благополучия, начинает испытывать отвращение к окружающей жизни со всеми ее соблазнами и ложью. Душа Иосифа становится ареной борьбы Бога и дьявола. В конце концов Иосиф Шапиро находит для себя выход, но согласен ли с его суровым, бескомпромиссным решением автор?

2008. Перевод Виталия Ананьева

Рассказы для детей

В книгу вошла большая часть произведений, написанных для детей. Сюжеты этих рассказов автор черпает из народных легенд, Библии, текстов еврейских мудрецов из своей жизни в польском местечке и еврейском квартале Варшавы.

2009. Перевод Веры Пророковой

Сатана в Горае: Повесть о былых временах

Эта повесть — первое большое произведение писателя — увидела свет в 1932 г. в выходящем в Варшаве литературном журнале «Глобус». В повести уже было то, что впоследствии принесло писателю мировую славу: глубокое знание человеческой натуры, тонкое чувство стиля, сочно выписанный быт и мистицизм, уходящий корнями в еврейский фольклор.

2009. Перевод Исроэла Некрасова

Семья Мускат

Роман посвящен памяти старшего брата — ведь именно Исроэл-Иешуа Зингер своим знаменитым произведением «Братья Ашкенази» заложил основы еврейского семейного романа. В «Семье Мускат» изображена жизнь варшавских евреев — мы застаем многочисленное семейство в переломный момент, когда под влиянием обстоятельств начинает меняться отлаженное веками существование польских евреев, и прослеживаем его жизнь на протяжении десятилетий.

2010. Перевод Александра Ливерганта

Страсти

Сборник объединяет рассказы о евреях, разбросанных судьбой по всему миру, переживших Холокост и сумевших сохранить веру в добро. Герои любят и ненавидят, изучают Талмуд и грешат, философствуют и подсмеиваются над собой.

2011. Перевод Дмитрия Веденяпина

Тени над Гудзоном

Действие романа разворачивается в США в конце 1940-х гг. Бизнесмен Борис Маковер, эмигрант из Польши, пытается оставаться соблюдающим заповеди евреем в условиях массового отхода от религии и традиционного уклада жизни многих ровесников и младшего поколения его семьи.

В России роман опубликован впервые.

2015. Перевод Велвла Чернина

Шоша

Автор описывает еврейскую богему предвоенной Варшавы, которая пытается разглядеть грядущую катастрофу и осознать смысл веры и служения божеству в эру зла.

2017. Перевод Валентины Федченко

Исроэл-Иешуа Зингер

Братья Ашкенази

Роман прослеживает судьбу двух братьев сквозь войны и перевороты, выпавшие на долю Российской империи начала XX в. Два дара — жить и делать деньги, два еврейских характера противостоят друг другу и готовой поглотить их истории. За кем останется последнее слово в этом напряженном противоборстве?

2012. Перевод Велвла Чернина

Жемчуг

Сборник ранних рассказов (1920-е гг.), пронизанных напряжением и драматизмом. Драма разворачивается в бытовых декорациях, в пределах одного семейства, одной комнаты; повседневная жизнь и рутина у писателя становится эпичной, грозной.

2012. Перевод Аси Фруман

Йоше-телок

Роман повествует о человеческих страстях, внутренней борьбе и смятении, в конечном счете — о выборе. Действие разворачивается на фоне художественного бытописания хасидских общим в Галиции и России во второй половине XIX в.

2014. Перевод Аси Фруман

На чужой земле

В сборник вошли рассказы и повести. написанные в первой половине 1920-х гг. в Варшаве. Творчество писателя сосредоточено на внутреннем мире человека, его поступках, их причинах и последствиях.

2016. Перевод Исроэла Некрасова

О мире, которого больше нет

Эта книга — незавершенные мемуары писателя о детстве писателя, над которыми он начал работу в 1943 г. Едва начатую работу прервала скоропостижная смерть.

2013. Перевод под редакцией Валерия Дымшица

Семья Карновских

Это семейная хроника, но в мастерском воплощении писателя это еще и масштабная картина изменений еврейской жизни в первой половине XX в.

2010. Перевод Исроэла Некрасова

Станция Бахмач

В сборник вошли три повести, действие которых разворачивается на Украине, от еврейского местечка до охваченного Гражданской войной Причерноморья.

2011. Перевод Игоря Булатовского, Валерия Дымшица

Чужак

Повесть рисует широкую панораму еврейской жизни в начале XX в. от польских местечек до Нью-Йорка. Но в центре каждой повести — простой человек, сопротивляющийся давлению общества и обстоятельств, побеждающий или гибнущий в этой борьбе.

2011. Перевод Игоря Булатовского, Валерия Дымшица

Русскоязычному читателю знакомы и Исаак Башевис Зингер — сказочник и мистик, певец еврейской нечисти, и его старший брат Исроэл-Иешуа Зингер, знаменитый прежде всего своими реалистическими романами-эпопеями. Менее известна их сестра, писательница Эстер Крейтман.

Клайв Синклер исследует истоки их творчества, на основе их воспоминаний, воссоздает атмосферу, царившую в семье Зингер, и размышляет над тем, как благодаря (и в то же время вопреки) этой атмосфере все трое сформировались как писатели.

Примечания

1

Степни (Stepney) — район на востоке Лондона, где с начала XX века проживало большое число еврейских эмигрантов. — Здесь и далее, если не указано иное, примеч. перев.

(обратно)

2

Сообщество The Friends of Yiddish (также известное как «Лошн ун лебн» («Язык и жизнь»)) посвящено сохранению языка идиш после Холокоста. Основано в Лондоне поэтом из Польши Авроомом-Нохумом Стенцлом и Дорой Диамант.

(обратно)

3

Оригинальное название книги — «The Brothers Singer».

(обратно)

4

Это письмо автору книги написал Д. Л. Берман от имени президента общества А. Н. Стенцла 2 января 1978 года.

(обратно)

5

Генри Рот. Наверно, это сон. Иерусалим: Библиотека-Алия, 1977.

(обратно)

6

Исаак Башевис Зингер. Нобелевская лекция, 1978.

(обратно)

7

Из письма автору от И. Б. Зингера, 12 ноября 1977 года.

(обратно)

8

С. Sinclair. My Brother and I: A Conversation with Isaac Bashevis Singer // Encounter, February 1979.

(обратно)

9

Isaac Bashevis Singer. The Seance and Other Stories. New York, 1968.

(обратно)

10

Isaac Bashevis Singer. A Day of Pleasure: Stories of a Boy Growing Up in Warsaw, New York, 1969.

(обратно)

11

Гинда-Эстер Зингер, позднее Крейтман (1891–1954).

(обратно)

12

«Брилиантн», 1944.

(обратно)

13

«Ихес» («Родословная»). 1949.

(обратно)

14

«Дер шейдим-танц». 1936.

(обратно)

15

Здесь и далее цитаты из книги «О мире, которого больше нет» приводятся по изданию: Исроэл-Иешуа Зингер. О мире, которого больше нет. Часть 1 / Пер. А. Полян, А. Фруман, И. Булатовского, М. Бендет, В. Федченко и В. Дымшица. М.: Книжники; Текст, 2013. — Примеч. ред.

(обратно)

16

Здесь и далее, если не указано иное, цитаты из книги «Папин домашний суд» приводятся по изданию: Исаак Башевис Зингер. Папин домашний суд / Пер. Муси Вигдорович (Рязанской). М.: Книжники, 2007 и 2008. — Примеч. ред.

(обратно)

17

Из личной беседы с автором: Тель-Авив. Израиль, 5 января 1980 года.

(обратно)

18

Цадик (от др.-евр. «праведник») — тоже, что и ребе: хасидский духовный лидер.

(обратно)

19

J. Blocker, R. Elman, An Interview with Isaac Bashevis Singer. Commentary, November 1963.

(обратно)

20

«Дер бал-тшуве». 1974.

(обратно)

21

Исаак Башевис Зингер. Раскаявшийся. М.: Текст, 2008. С. 53–54.

(обратно)

22

Здесь и далее цитаты из «Гимпла-дурня» приводятся по изданию: Исаак Башевис Зингер. Шоша. Роман, рассказы / Пер. с английского Нины Брумберг. пер. с идиша Льва Беринского. М.: Текст. 1991 — Примеч. ред.

(обратно)

23

Сфират а-омер — сорок девять дней, начиная со второго дня Пейсаха и заканчивая кануном Швуэса, символизируют духовное приготовление к получению Торы. Заповедь счета омера в Торе: Левит, 23:15–16.

(обратно)

24

Это вторая часть трилогии «Вера и сомнение, или Философия протеста» (в оригинале «Глойбн ун цвейфл, одер ди филозофие фун протест». На идише это произведение никогда не публиковалось в виде книги — оно печаталось как роман с продолжением в газете «Форвертс» в 1970-х годах. Ее английский перевод был издан книгой: первая часть трилогии вышла под заголовком «Маленький мальчик в поисках Бога: мистицизм сквозь призму личности» (А Little Boy in Search of God: Mysticism in a Personal Light), вторая — «Молодой человек в поисках любви» (A Young Man in Search of Love), третья — «Затерянный в Америке» (Lost in America). — Примеч. ред.

(обратно)

25

Баал-Шем-Тов (Исроэл бен Элиэзер; ок. 1700–1760) — основоположник хасидизма.

(обратно)

26

Эта и последующая цитаты относятся к рассказу из «Папиного домашнего суда», который не был переведен на русский и не вошел в цитируемое издание. — Примеч. ред.

(обратно)

27

Молитвенное покрывало.

(обратно)

28

Хедер — начальная религиозная школа для мальчиков.

(обратно)

29

Цицит — сплетенные пучки нитей, расположенные по углам четырехугольной одежды. В Торе (Чис., 15:38–41) цицит предписывается носить мужчинам начиная с возраста 13 лет как напоминание о выполнении заповедей.

(обратно)

30

Эта цитата, как и две последующие, относится к той части «Папиного домашнего суда», которая не была переведена на русский и не вошла в цитируемое издание. — Примеч. ред.

(обратно)

31

Из письма Мориса Карра автору от 12 февраля 1982 года.

(обратно)

32

Гемора — то же, что Талмуд.

(обратно)

33

Публиковался в английском переводе под названием «East of Eden» («К востоку от Эдема»), на русский не переведен. — Примеч. ред.

(обратно)

34

Ребецн — жена раввина.

(обратно)

35

Капота — традиционный еврейский долгополый кафтан. Штраймл — парадный головной убор женатого еврея, шапка, отороченная мехом. Как правило, штраймл был признаком учености и высокого социального статуса.

(обратно)

36

Бейс дин — раввинский суд.

(обратно)

37

Эта и последующая цитаты относятся к той части «Папиного домашнего суда», которая не была переведена на русский и не вошла в цитируемое издание. — Примеч. ред.

(обратно)

38

См. примеч. 24. — Примеч. ред.

(обратно)

39

Перевод с идиша Аси Фруман. по изданию: И. Л. Перец. Майне зихройнес. Вильно: Виленское издательство Б. А. Клецкина, 1910. — Примеч. ред.

(обратно)

40

Литваки — евреи из Беларуси и Литвы. В Польше литваками называли всех евреев, приехавших из России и отличавшихся одеждой от хасидов.

(обратно)

41

Здесь память мемуариста совместила два события. 30 июня 1905 года солдаты расстреливали евреев на улицах Белостока, около 50 жертв, десятки раненых. 1–3 июня 1906 года произошел более известный погром в Белостоке, около 70 убитых и более 80 раненых, включая детей, женщин и стариков.

(обратно)

42

Неканоническое прочтение эсхатологического пророчества в книге Йехезкеля, 38–39.

(обратно)

43

Началу 5666 года по еврейскому календарю соответствовало 30 сентября 1905 года.

(обратно)

44

Заединщики (букв. ахдус-лайт, то есть «люди единства», идиш) — так называли революционеров, проповедовавших единство трудящихся вне зависимости от их национальности.

(обратно)

45

В оригинале «Дер бал», опубликован в сборнике рассказов «Гимпл-там ун андере дерцейлунген» («Гимпл-дурень и другие рассказы»), Нью-Йорк, 1963. — Примеч. ред.

(обратно)

46

В Российской империи по закону 1857 года должность раввина мог занимать только человек, окончивший казенное раввинское училище или общеобразовательную школу; был введен обязательный экзамен по русскому языку. Так как казенные раввины зачастую были мало сведущи в религии, общины стали избирать себе еще одного раввина. Раввин, назначенный правительством, стал называться казенным (по сути, он был чиновником, который вел метрические книги и т. д.), а традиционный раввин, который выполнял собственно раввинские обязанности, — духовным. Однако в то время, когда раввином стал Пинхас-Мендл, закон требовал, чтобы у еврейских общин в Польше был только один раввин, который совмещал бы обе должности, а Пинхас-Мендл не сдал экзамен по русскому языку и потому с официальной точки зрения не был полноправным раввином. — Примеч. ред.

(обратно)

47

Сподек — высокая меховая шапка. Здесь есть игра слов, так как на идише «крутить кому-либо сподек» означает «морочить голову, дурачить».

(обратно)

48

Эта цитата относится к той части «Папиного домашнего суда», которая не была переведена на русский и не вошла в цитируемое издание. — Примеч. ред.

(обратно)

49

Tashrak. The Hole in a Beigel // Yiddish Tales. Philadelphia, 1912.

(обратно)

50

«Yiddish Art Theater», открыт компанией актера и режиссера Мориса Шварца в Нью-Йорке в 1918 году. Поставил около 150 спектаклей от адаптаций еврейской литературы до классики мировой драматургии.Просуществовал до начала 1950-х годов.

(обратно)

51

Из письма автору.

(обратно)

52

Эта цитата, как и две последующие, относится к той части «Папиного домашнего суда», которая не была переведена на русский и не вошла в цитируемое издание. — Примеч. ред.

(обратно)

53

Шлемиль — «недотепа, неудачник» (ставшее нарицательным имя героя «Удивительной истории Петера Шлемиля» А. Шамиссо). — Примеч. ред.

(обратно)

54

Isaac Bashevis Singer. Old Love. New York: Farrar, Straus & Giroux. 1979.

(обратно)

55

Israel Joshua Singer // Twentieth-Century Authors. New York, 1956 (ed. S. J. Kunitz, H. Haycraft).

(обратно)

56

Мешумед (идиш, от др.-евр. мешумад) — еврей, обратившийся в другую веру.

(обратно)

57

J. Blocker and R. Elman. An interview with Isaac Bashevis Singer // Commentary. November 1963.

(обратно)

58

Томас Мальтус — английский священник и ученый-экономист, автор теории, изложенной в «Очерке о законе народонаселения» (1798). согласно которой население растет быстрее, чем количество необходимых для его выживания средств, что чревато голодом и катастрофами.

(обратно)

59

«Дер ойхер Исроэл».

(обратно)

60

М.: «Книжники», 2018 (Philip Roth. Ghost Writer. New York, 1979). Первый из девяти романов о Натане Цукермане.

(обратно)

61

Дибук — в еврейском фольклоре душа умершего, которая вселяется в живого человека.

(обратно)

62

Цимцум (др.-евр. «сжатие, сокращение») — каббалистическая концепция Аризаля (Ицхака бен Шломо Лурия Ашкенази. XVI век, Цфат), согласно которой до сотворения мира существовал только Бесконечный свет, сжавшийся, чтобы освободить внутри себя пространство для последующего Творения.

(обратно)

63

I. В. Singer and I. Moskowitz. The Hasidim. New York, 1973.

(обратно)

64

I. В. Singer and I. Howe. Yiddish Tradition vs. Jewish Tradition: A Dialogue // Midstream, June/July 1973.

(обратно)

65

Там же.

(обратно)

66

Перевод Е. Иоэльсон.

(обратно)

67

Из диалога с Ирвингом Хау в «Mainstream» (см. выше).

(обратно)

68

Из интервью журналу «Commentary» (см. выше).

(обратно)

69

Из личной беседы с автором, Нью-Йорк, 25 мая 1978 года.

(обратно)

70

Литературный еженедельник, издавался в Варшаве с апреля 1924 по июнь/июль 1939 гада. В первую редколлегию журнала также входили Мелех Равич, Перец Маркиш и Нахман Майзель.

(обратно)

71

Мелех Равич, настоящее имя Захария-Хоне Бергнер (1893–1976) — поэт, эссеист, драматург. Создатель еврейского ПЕН-клуба. Входил в экспрессионистскую группу «Ди халястре» (с Ури-Цви Гринбергом и Перецем Маркишем).

(обратно)

72

Москва: Книжники; Текст, 2014.

(обратно)

73

Авраам Каган (1860–1951) — писатель, журналист, активист еврейского социалистического движения в США. С 1903 по 1951 год — главный редактор ведущей американской газеты на идише «Форвертс».

(обратно)

74

Charles Madison. Yiddish Literature, Its Scope and Major Writers. New York, 1971.

(обратно)

75

Из личной беседы с автором, Тель-Авив, 5 января 1980 года.

(обратно)

76

Stanley Kunitz, Howard Haycraft. Twentieth Century Authors: A Biographical Dictionary of Modem Literature. New York, 1944, ©1942.

(обратно)

77

«Най Русланд: Билдер фун а райзе» («Новая Россия: зарисовки из поездки»), 1928.

(обратно)

78

Эта цитата относится к той части «Папиного домашнего суда», которая не была переведена на русский и не вошла в цитируемое издание. — Примеч. ред.

(обратно)

79

Israel Joshua Singer. Steel and Iron. New York, 1969.

(обратно)

80

I. В. Singer and I. Howe. Yiddish Tradition vs. Jewish Tradition. A Dialogue // Midstream, June/July 1973.

(обратно)

81

Аман — злодей из книги Эстер; его имя стало нарицательным в еврейской традиции как образ ненавистника еврейского народа.

(обратно)

82

«Гекс, принеси косточку… Гекс!» (нем.)

(обратно)

83

Нахман Майзель (1887–1966) — литературный критик. С 1921 года руководил Культур-Лигой в Варшаве. С 1925 по 1938 год — член редколлегии еженедельника «Литерарише блетер». Автор около сорока книг.

(обратно)

84

С. Sinclair. My Brother and I: A Conversation with Isaac Bashevis Singer // Encounter, February 1979.

(обратно)

85

Paul Bailey. Isaac Bashevis Singer: A Story No One Can Tell. BBC Radio 3,1975 (repeated 1978).

(обратно)

86

Цит. по изданию: Каббалист с Восточного Бродвея: Рассказы / Пер. с англ. Д. Веденяпина. М.: Текст, 2004. — Примеч. ред.

(обратно)

87

С. L. Grossman. The Story of Isaac // Tropic (The Miami Herald), May 25, 1980.

(обратно)

88

Maurice Schwartz's Production of I. J. Singer's Play «Yoshe Kalb» Подарено Британской библиотеке Максимилианом Гурвицем 4 февраля 1933 года.

(обратно)

89

Здесь и далее цитаты из «Йоше-телка» приводятся по изданию: Исроэл-Иешуа Зингер. Йоше-телок / Пер. с идиша Аси Фруман. М.: Книжники, 2015. — Примеч. ред.

(обратно)

90

Габай — староста в синагоге или управляющий при дворе хасидского цадика; здесь имеется в виду второе значение. — Примеч. ред.

(обратно)

91

Синагога. — Примеч. ред.

(обратно)

92

Гилгул (буквально «превращение») — переселение душ или сама душа умершего, поселившаяся в живом теле. Эта концепция получила большую популярность среди каббалистов. Большинство ранних каббалистов считали реинкарнацию Божьей карой за грехи, совершенные в прошлой жизни, однако позднее гилгул стали рассматривать не как наказание, а как универсальный принцип. С доктриной гилгула связана идея об ибуре — злом духе, который вселяется в человека, чтобы побудить его к определенным действиям. Концепция ибура впоследствии вылилась в фольклорное представление о дибуке (см. примеч. 61). — Примеч. ред.

(обратно)

93

Даян — судья в раввинском суде.

(обратно)

94

Синедрион — орган юридической и религиозной власти у евреев Земли Израиля в период до разрушения Второго храма. На самом деле число членов Синедриона могло варьироваться.

(обратно)

95

Здесь и далее цитаты из «Поместья» приводятся по изданию: Исаак Башевис Зингер. Поместье (роман) / Пер. с идиша Исроэла Некрасова. В двух книгах. М.: Текст, Книжники, 2014. — Примеч. ред.

(обратно)

96

Талмуд-тора — учебное заведение для мальчиков из неимущих семей, которое оплачивала община.

(обратно)

97

Israel Joshua Singer // S. J. Kunitz and H. Haycraft (eds), Twentieth-Century Authors, New York, 1956,

(обратно)

98

Из интервью «Encounter».

(обратно)

99

Процитировано в: Р. Kresh, Isaac Bashevis Singer, The Magician of West 86th Street, New York, 1979.

(обратно)

100

Здесь и далее цитаты из «Сатаны в Горае» приводятся по изданию: Сатана в Горае. Повесть о былых временах / Пер. с идиша Исроэла Некрасова. М.: Текст. Книжники. 2009. — Примеч. ред.

(обратно)

101

Йом Кипур — день покаяния и поста, когда отпускаются грехи и определяется судьба каждого человека на следующий год.

(обратно)

102

«One Night in Brazil», в коллекции рассказов Old Love, 1979. Перевод — Joseph Singer.

(обратно)

103

Саббатай, или Шабтай Цви (1626–1676) — каббалист, знаменитый еврейский Лжемессия, давший начало массовому мессианскому движению XVII века, известному как саббатианство. Потерял значительное число сторонников после того, как в 1666 году принял ислам.

(обратно)

104

Гершом Шалем (1897–1982) — еврейский философ, историк религии и мистики, основатель современной науки о каббале и еврейской мистике.

(обратно)

105

Зоѓар («Книга Сияния») — мистический комментарий к Торе, содержащий также поучения и предания (в основном о рабби Шимоне бар Йохае и ею сподвижниках). Основной текст каббалистической литературы.

(обратно)

106

G. G. Sholem (ed.). Zohar, The Book of Splendor, New York, 1963.

(обратно)

107

Книга пророка Амоса, 5:13.

(обратно)

108

Сойфер — переписчик священных текстов.

(обратно)

109

Мезуза — футляр с маленьким свитком пергамента, содержащим фрагменты молитвы Шма, прикрепляется к внешнему косяку двери в еврейских домах.

(обратно)

110

Из интервью «Encounter».

(обратно)

111

См. примеч. 24. — Примеч. ред.

(обратно)

112

Abraham Cahan. The Rise of David Levinsky. New York: Harper & Brothers, 1917,

(обратно)

113

Родной язык (идиш).

(обратно)

114

С. Sinclair. My Brother and I: A Conversation with Isaac Rashevis Singer // Encounter, February 1979.

(обратно)

115

Здесь и далее цитаты из «Братьев Ашкенази» приводятся по изданию: Исроэл-Иешуа Зингер. Братья Ашкенази (роман) / Пер. с идиша Велвла Чернина. М.: Текст, 2012. — Примеч. ред.

(обратно)

116

Dan Jacobson, в личной беседе с автором, Лондон, 9 ноября 1979 года.

(обратно)

117

Симхес-Тойре — праздник Торы, отмечаемый, когда завершается годичный цикл чтения Торы и начинается новый цикл.

(обратно)

118

Кавана (от др.-евр. «намерение») — психологическая и духовная сосредоточенность при чтении молитв и исполнении заповедей.

(обратно)

119

В книге: Isaac Bashevis Singer, Ira Moskowitz. The Hasidim. New York, 1973.

(обратно)

120

Буквально «радость заповеди» (др.-евр.).

(обратно)

121

Израиль Аксенфельд (1787–1866) — писатель и драматург. В молодости принадлежал к брацлавским хасидам, последователям ребе Нахмана. Впоследствии стал яростным противником хасидизма и убежденным сторонником Ѓаскалы.

(обратно)

122

«Ир зун», публиковался в «Форвертс» (январь 1972), в английском переводе вышел в сборнике рассказов «Crown of Feathers and Other Stories». 1973. — Примеч. ред.

(обратно)

123

В книге: Isaac Bashevis Singer. Ira Moskowitz. The Hasidim. New York. 1973.

(обратно)

124

См. с. 180: «Башевис показывает муки выбора только затем, чтобы тут же оборвать сцену, итог которой так и остается неизвестен». — Примеч. ред.

(обратно)

125

См. примеч. 62. — Примеч. ред.

(обратно)

126

«Зейде ун эйникл».

(обратно)

127

«Мивхар ѓапниним» («Отборный жемчуг») — собрание афоризмов еврейского поэта и мыслителя Шломо ибн Габироля (ок. 1021–1058, Испания).

(обратно)

128

Исаак Башевис Зингер. Нобелевская лекция, 1978.

(обратно)

129

«Ма-яфит» («ма-йофес» или «ма-юфес») — буквально «Как ты прекрасна» (др.-евр.), слова из библейской Песни Песней. В польском языке под словом «majufes» подразумевался еврейский танец и пение вообще. Как правило, данное слово употреблялось в оскорбительном для евреев контексте и стало символом их унижения христианами.

(обратно)

130

Символ, изображенный на гербе Польши.

(обратно)

131

Придворными евреями в Европе называли еврейских банкиров, которые в обмен на определенные привилегии оказывали финансовые услуги королевских особам и знати.

(обратно)

132

Ezra Mendelsohn. Class Struggle in the Pale: The Formative Years of the Jewish Workers’ Movement in Tsarist Russia. Cambridge, 1970.

(обратно)

133

Charles Madison. Yiddish Literature, Its Scope and Major Writers. New York, 1971.

(обратно)

134

Morris Kreitman (ed). Jewish Short Stories of Today. London, 1938.

(обратно)

135

Процитировано в: Р. Kresh. Isaac Bashevis Singer, The Magician of West 86th Street. New York. 1979.

(обратно)

136

C. Sinclair. My Brother and I: A Conversation with Isaac Bashevis Singer // Encounter. February 1979.

(обратно)

137

Главный герой повести Вольтера «Кандид, или Оптимизм».

(обратно)

138

В погоне за миллионом главный герой романа теряет глаз, зубы, палец, скальп и ногу, не теряя веры в будущее.

(обратно)

139

См. примеч. 116. — Примеч. ред.

(обратно)

140

Талес — молитвенное покрывало; в данном случае имеется в виду талескотн («малый талес»), прямоугольный кусок ткани с вырезом и ритуальной бахромой (цицит), который ортодоксальные евреи носят под одеждой.

(обратно)

141

Хупа — свадебный балдахин.

(обратно)

142

Бима — возвышение в синагоге, где находится стол для чтения свитка Торы.

(обратно)

143

Ezra Mendelsohn, Class Struggle in the Pale, The Formative Years of the Jewish Workers’ Movement in Tsarist Russia, Cambridge, 1970.

(обратно)

144

Isaiah Berlin. Russian Thinkers. London, 1978.

(обратно)

145

Письмо от 7 февраля 1870 года. — Примеч. ред.

(обратно)

146

Здесь и далее цитаты из «Герцога» приводятся по изданию: Сол Беллоу. Герцог (роман) / Пер. с англ. В. А. Харитонова; послесл. A. M. Зверева. М.: Панорама. 1991. — Примеч. ред.

(обратно)

147

Сенатор Маккарти, обращение к армии (McCarthy Hearings, 1954).

(обратно)

148

Достоевский Ф. М. Записки из подполья. Повесть. СПб.: Издание Ф. Стелловского, 1866.

(обратно)

149

G. Steiner. Russia: the search for Utopia // Sunday Times, 8 January 1978.

(обратно)

150

G. Steiner. Has Truth a Future? London, 1978.

(обратно)

151

Marshall Breger, Bob Barnhart. A Conversation with Isaac Bashevis Singer //I. Malin (ed). Critical Views of Isaac Bashevis Singer. New York, 1969.

(обратно)

152

J. Blocker. R. Elman. An Interview with Isaac Bashevis Singer // Commentary, November 1963.

(обратно)

153

«Я слышу свое сердце, и я знаю людей» (фр.). Цитата из «Исповеди» Жан-Жака Руссо (1789).

(обратно)

154

Bertrand Russell. The Autobiography of Bertrand Russell. London, 1967.

(обратно)

155

Речь идет о рецензии Сэмюэля Силлена (Samuel Sillen) «Maggot-of-the-Month» на роман Джорджа Оруэлла «1984». За клевету на идеи социализма коммунистическая пресса называла Оруэлла не только опарышом, но и осьминогом, гиеной и свиньей, на что он заметил газетчику Дэвиду Астору, что «они, должно быть, очень любят животных».

(обратно)

156

Здесь и далее цитаты из «1984» приводятся в переводе В. Голышева, по изданию. Джордж Оруэлл. «1984» и эссе разных лет. М.: Прогресс, 1989. — Примеч. ред.

(обратно)

157

Здесь и далее цитаты из «Семьи Карновских» приводятся по изданию: Исроэл-Иешуа Зингер. Семья Карновских / Пер. с идиша Исроэла Некрасова. М.: Текст, 2010. — Примеч. ред.

(обратно)

158

Аарон Цейтлин (1898–1973) — еврейский писатель, поэт, драматург и переводчик. Писал на идише и иврите.

(обратно)

159

Процитировано в: С. Madison.Yiddish Literature. Its Scope and Major Writers. New York, 1971.

(обратно)

160

Мозес Мендельсон (1729–1786) — философ, один из идеологов Ѓаскалы (еврейского движения Просвещения). Перевел на немецкий язык Пятикнижие и опубликовал его в еврейской транслитерации с комментариями на иврите под названием «Нетивот ѓа-шалом» («Тропы мира») в 1780–1783 годах.

(обратно)

161

Нееврейская девушка (идиш).

(обратно)

162

Бар мицва — церемония, знаменующая вступление мальчика в религиозное и правовое совершеннолетие по достижении им 13-летнего возраста.

(обратно)

163

Процитировано в: Р. Kresh. Isaac Bashevis Singer, The Magician of West 86th Street. New York, 1979.

(обратно)

164

Процитировано в: Р. Kresh. Isaac Bashevis Singer, The Magician of West 86th Street. New York, 1979.

(обратно)

165

Роман вышел почти одновременно на идише и на английском. Английская версия почти вдвое меньше идишского оригинала; тексты различаются и структурой, и поворотами сюжета, и даже именами героев. — Примеч. ред.

(обратно)

Оглавление

От автора

Введение

Глава 1 Отцы и дети

Глава 2 Репутация

Глава 3 Польша

Глава 4 Политика

Книги братьев Зингер, вышедшие в издательстве «Книжники»

*** Примечания ***

Пожертвовать