Бог, свобода и зло [Алвин Карл Плантинга] (doc) читать онлайн



ББК 86.3
П37
Плантинга А. •
П37 Бог, свобода и зло/Пер. с англ.— Новосибирск. ВО «Наука», Сибирская издательская фирма. 1993.— 108 с.
ISBN 5—02—030717—3.
Эта работа Алвина Плантинги посвящена философским размышлениям на религиозные темы, традиционно сложившие­ся как центральные в религиозно-философской литературе. Большое внимание уделяется выявлению различий в трактовке этих тем естественной атеологией и естественной теологией.
Книга предназначена для широкого круга читателей.
П Без объявления ББК 86.3
ISBN 5’—02—030717—3 © Перевод. В. В. Целищев, 1993
ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА
Небольшая книга «Бог, свобода и Зло» представляет собой адаптацию весьма слож­ной аргументации в традиционных теологиче­ских вопросах, требовавших и требующих изощренной логической сноровки. В нынеш­нее время к логической сноровке добавилась и сложная логическая техника. Автор книги, профессор Университета Нотр Дам (США) Алвин Плантинга, является видным логиком, внесшим значительный вклад в так называе­мой семантике возможных миров, весьма сложном разделе современной математиче­ской логики, он охотно и успешно применяет логический аппарат для разрешения многих вопросов философии и теологии. Его усилия в этих областях снискали ему столь большую славу, что его по праву считают ведущей фи­гурой в философии религии западного мира.
Хотя в книге представлена упрощенная версия аргументации автора (в полном объе­ме ее можно найти в других книгах А. План- тинги — «Природа необходимости» и «Бог и другие умы»), книга эта не для легкого чте­ния. Да ведь и сами проблемы, рассматривае­мые автором (почему Бог дозволяет зло), и доказательства существования Бога невероят­но трудны. Автору удалось внести в обсужде­ние этих проблем весьма оригинальный вклад, что представляется, учитывая «воз­раст» проблем и число пытавшихся разрешить их людей, почти невозможным. Читателю предлагается уникальная возможность пройти по лабиринту сложнейших логических выкла­док и прийти к выводам огромной важности.
Как переводчик книги я хотел бы выра­зить благодарность за любезное согласие из­
дать книгу на русском языке ее автору, про­фессору Алвину Плантинге, Выражаю также благодарность Международному институту Христианских исследований (Канзас, США) и
его исполнительному директору д-ру Д. Мак­карти за финансовую поддержку в осуще­ствлении этого проекта. Наконец, дружеская поддержка профессора Д. Кленденина бы­
ла весьма важной при подготовке этой книги
к изданию.
Сентябрь 1993
доктор философских наук Виталий Целищев
ВВЕДЕНИЕ
Эта книга посвящена рассмотрению и обсуждению философии религии, или же философским размышлени­ям на основные религиозные темы. Философские раз­мышления (которые не очень-то сильно отличаются от простого тщательного обдумывания вопросов) на эти те­мы имеют давнюю историю: они восходят по меньшей мере к пятому веку до рождества Христова, когда неко­торые греки долго и упорно размышляли по поводу ре­лигии, унаследованной от предков. В христианскую эру такие философские размышления начинаются с ранних отцов церкви в первом или втором веках; часто такие размышления назывались «патристикой», и продолжа­ются они до сих пор.
Сердцевиной многих главных мировых религий, на­пример христианства, иудаизма, ислама, является вера в Бога. Конечно, эти религии — теистические рели­гии — различаются между собой тем, как они понимают Бога. Христианская традиция, например, делает упор на Божьей любви и благожелательности; с мусульманской точки зрения, с другой стороны, Бог являет более произ­вольный характер. Имеются также уж слишком тонкие построения христианских теологов, которые провозгла­шают освобождение христианства от веры в Бога, пыта­ясь заменить ее верой в «само Бытие», или в «Основу Бытия», или во что-нибудь в этом роде. Но по большей части остается верным, что вера & Бога есть основание этих великих религий.
Но вера в Бога не совпадает с верой в то, что Бог су­ществует, или же в то, что имеется такое существо, как Бог. Верить в существование Бога значит просто прини­мать суждение определенного рода,— а именно сужде­ние, что есть такая личность, которая существует вечно, является всемогущей, совершенно мудрой, совершенно справедливой, которая сотворила мир и любит свои со­здания. А верить в Бога — это совсем другое дело. Апо­стольский символ веры начинается словами: «Верую в Бога, Всемогущего Отца, Творца Небес и земли...» Про­износящий эти слова имеет в виду, что он не просто объявляет о факте принятия им определенного суждения в качестве истинного; на самом деле он подразумевает нечто гораздо большее. Верить в Бога значит уверовать в Бога, принять Его, посвятить Ему свою жизнь.
Верующий весь мир воспринимает совсем по-друго­му. Голубые небеса, зеленеющие леса, высокие горы, бурные океаны, друзья и семья, любовь во всех ее фор­мах и различных проявлениях — все эти вещи верую­щий рассматривает как дар Божий. Вся вселенная явля­ется Ему преподношением: фундаментальная истина о реальности есть истина о Личности. Так что верование в Бога есть нечто большее, чем принятие суждения о су­ществовании Бога. И все же даже этого немало. Нельзя верить в Бога и благодарить Его за горы и в то же время не верить, что есть такая личность, которую надо бла­годарить, и что Он в некотором смысле ответственен за горы. Точно так же нельзя уверовать в Бога и посвя­щать свою жизнь Ему, не веря, что Он существует: «А без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает» (К евреям, 11: 6).
Важный аспект философии религии касается этой ве­ры — веры в то, что Бог существует, что есть на самом деле существо, которому теисты поклоняются и в кото­рого они уверовали. Эта вера, однако, не является по­всеместно принятой. Многие отвергают ее; некоторые полагают леоспоримым, что вера эта ложна и было бы неразумно принимать ее. В ответ некоторые теологи и теистические философы пытались привести убедитель­ные аргументы или доказательства существования Бо­га. Это и составляет естественную теологию. Естест­венный теолог обычно не предлагает аргументов, при­званных убедить людей в существовании Бога; на самом деле мало кто из верующих делает это, поскольку они считают эти аргументы неопровержимыми. Взамен типич­ное занятие естественной теологии состоит в том, чтобы показать рациональную приемлемость религиозной веры. Другие философы, конечно, представляют аргументы о ложности теистических вер; эти философы заключают, что вера в Бога очевидно иррациональна или необосно­ванна. Мы назвали бы это естественной атеологией.
Тогда одна из областей философии религии имеет дело с рациональной приемлемостью теистической веры.
Тут рассматриваются аргументы естественной теологии и естественной атеологии. Нас будет занимать вопрос об успешности подобной аргументации и то, в какой степе­ни аргументы обеспечивают доказательства или свиде­тельства в пользу соответствующей позиции. Конечно, эта тема — не единственная в философии религии, но она является важной и на ней-то и будет сосредоточено внимание в этой книге.
Конечно, эта тема — рациональность теистической веры — не ограничена рамками философского анализа и волнует не только философов. Она занимает видное мес­то в литературе, например в «Потерянном Рае» Миль­тона, как и в «Братьях Карамазовых» Достоевского, или же в некоторых романах Томаса Гарди. Та же тема может быть обнаружена в произведениях многих совре­менных писателей — например Джерарда Мэнли Хоп­кинса, Т. С. Элиота, Питера де Врая и, вероятно, Джона Апдайка. Было бы трудно, если вообще возможно, дать ясное и полезное определение философского подхода к этой теме в противоположность, скажем, литературному подходу, да в этом и нет нужды. Гораздо лучше дать по­чувствовать философский подход через некоторые пред­ставительные образцы его применения. Эта книга и есть пример такого подхода. При обсуждении проблем естест­венной теологии и естественной атеологии я не буду принимать позу высокого безразличия; наоборот, я буду детально разбирать основные положения, делая упор на том, что мне кажется истинным.
Но я не буду пытаться сказать хоть что-нибудь о каждом важном аргументе или о каждой теме, возника­ющей по ходу обсуждения, потому что это значило бы сказать слишком мало о каждой из них. Вместо этого я сконцентрирую свое внимание на двух традиционных аргументах: онтологическом аргументе как примере ес­тественной теологии и проблеме зла как наиболее важ­ном вопросе естественной атеологии. (Многое из того, о чем я должен был сказать по другим темам и аргумен­там, можно найти в книге «Бог и Другие Умы» (God and Other Minds. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1967)). Я верю, что некоторые последние достижения в философии логики, в частности концентрирующиеся вокруг идеи возможных миров, по-настоящему освеща­ют эти классические темы. Скромное новшество этой книги состоит в моей попытке показать, как эти дости­жения проливают свет на эти темы. Многое из того, что нашло место в настоящей книге, можно найти в более
строгом и полном виде в моей книге «Природа необходи­мости» (The Nature of Necessity. Oxford: Clarendon Press, 1974).
Я старался изложить материал в философски точной и тщательной манере. Но вместе с тем я прилагал много усилий для того, чтобы сделать изложение ясным и про­стым, насколько это позволял предмет. Эти глобальные ■ темы представляют интерес и занимают многих людей, а не только профессиональных философов и теологов. По­этому я надеюсь, что эта книга будет полезна как но­вичкам в философии, так и пресловутому общему чита­телю. Все, что требуется для понимания содержания книги, это, надеюсь, лишь решимость следовать аргу­ментам и желание серьезно размышлять о ее деталях.
Часть!
ЕСТЕСТВЕННАЯ АТЕОЛОГИЯ
А. ПРОБЛЕМА ЗЛА
Предположим, что мы начинаем с того, что я назвал естественной атеологией,— с попытки доказать, что Бо­га не существует или что, во всяком случае, неразумно или иррационально полагать, что Он существует. Этот, может быть, наиболее широко распространенный и впе­чатляющий аргумент в естественной атеологии связан с трактовкой проблемы зла. Многие философы полагают, что наличие зла представляет серьезную проблему для теистов, другие философы считают, что наличие зла (или, по крайней мере, число и виды зла, которые мы в действительности обнаруживаем) делает неразумной или рационально неприемлемой веру в Бога.
В мире и в самом деле много зла, и некоторые его виды перечислены Давидом Юмом:
«Но хотя эти нападения извне, которым мы подвергаемся со сто­роны животных, людей, всех враждебных нам стихий, сказал Ди­мей, и образуют ужасный каталог страданий, все же они ничто по сравнению с теми страданиями, которые возникают внутри нас вследствие расстроенного состояния нашего духа и тела. Сколько людей мучительно томятся в болезнях! Послушайте патетическое перечисление этих болезней у великого поэта:
Мучительные судороги мышц. Грудная жаба с грозной тошнотой. Горячки, спазмы, злобный рой простуд И мочевые камни, астма, рак, Падучая, сухотка, чахотка, Все виды колик, сыпи, лишаи, Водянка, беснованье, лунатизм, Тупая меланхолия, чума Опустошительная, лютый мор И расслабляющая ломота.
Их корчи страшны, стоны глубоки;
От ложа к ложу второпях снует Отчаянье-сиделка, и копье Над ними с торжеством колеблет Смерть, Но медлит нанести удар, хотя Его, как наивысшее из благ,
Вымаливают часто бедняки, Последнюю надежду видя в нем.
Душевные расстройства, продолжал Димей, хотя и более скрыты, однако, быть может, не менее ужасны и мучительны. Раскаяние, стыд, печаль, радость, разочарование, боязнь, страх, подавлен­ность, отчаяние — кому и когда удавалось прожить жизнь без же­стоких нашествий со стороны этих тиранов? Многие ли люди ис­пытывали когда-либо более приятные чувства? Труд и бедность, столь ненавистные каждому, являются вечным уделом наибольше­го числа людей; а те немногие привилегированные лица, которые наслаждаются достатком и богатством, никогда не достигают удов­летворения или же истинного счастья. Все жизненные блага, взя­тые вместе, не сделали бы человека вполне счастливым, но все вместе взятые бедствия и почти каждое из них в отдельности мог­ли бы сделать его поистине несчастным (а кто может быть свобод­ным от всех бедствий?); мало того, часто даже отсутствие какого- нибудь блага (а кто может обладать всеми благами?) достаточно для того, чтобы сделать жизнь обременительной»1.
В дополнение к таким «естественным» бедствиям, как землетрясения, цунами, вирусные болезни, есть еще зло, проистекающее от человеческой глупости, надмен­ности и жестокости. Некоторые проявления этого зла описаны в болезненно живых деталях у Достоевского в «Братьях Карамазовых»:
«Кстати, мне недавно рассказывал один болгарин в Москве,— продолжал Иван Федорович, как бы и не слушая брата,— как турки и черкесы там у них, в Болгарии, повсеместно злодейству­ют, опасаясь поголовного восстания славян,— то есть жгут, режут, насилуют женщин и детей, прибивают арестантам уши к забору гвоздями и оставляют так до утра, а по утру вешают — и проч., всего и вообразить невозможно. В самом деле, выражаются иногда про “зверскую** жестокость человека, но это страшно несправедли­во и обидно для зверей: зверь никогда не может быть так жесток, как человек, так артистически, так художественно жесток. Тигр просто грызет, рвет и только это и умеет. Ему и в голову не вошло бы прибивать людей за уши на ночь гвоздями, если бы он даже и мог это сделать. Эти турки, между прочим, с сладострастием му­чили и детей, начиная с вырезания их кинжалом из чрева матери, до бросания вверх грудных младенцев и подхватывания их на штык в глазах матерей. На глазах-то матерей и составляло глав­ную сладость. Но вот, однако, одна меня сильно заинтересовавшая картинка. Представь: грудной младенчик на руках трепещущей матери, кругом вошедшие турки. У них затеялась веселая штучка: они ласкают младенца, смеются, чтоб его рассмешить, им^ удается, младенец рассмеялся. В эту минуту турок наводит на него писто­лет в четырех вершках расстояния от его лица. Мальчик радостно хохочет, тянется ручонками, чтоб схватить пистолет, и вдруг ар­тист спускает курок прямо ему в лицо и раздробляет ему голо­вку... Художественно, не правда ли? Кстати, турки, говорят, очень любят сладкое»2.
Есть еще страдания и жестокость, связанные с вой­ной. Вероятно, одной из худших особенностей войны яв­ляется ожесточение тех, кто принимает в ней участие. Комментируя суд над лейтенантом У. Келли, обвинен­ным в участии в воине, устроенной американцами над гражданским населением Мы Лай, молодой солдат ска­
зал: «Как можно требовать наказания Келли? Они же послали нас туда убивать этих шляп. Это наша рабо­та — убивать шляп. Как можно наказывать за это?». Тот, кто говорит так, в самом деле становится одичав­шим. Сократ однажды сказал, что лучше страдать от не­справедливости, нежели творить ее,— лучше быть жерт­вой, чем преступником. Вероятно, он прав, вероятно, тот, кто становится морально столь черствым и бездуш­ным, как это видно из приведенных слов, теряет нечто более ценное, нежели сама жизнь.
1. Вопрос: почему Бог дозволяет зло!
Так что очевидно, что в мире много зла. И атеологи- ческие дискуссии часто начинаются вот с какого вопро­са. Если Бог доброжелателен, как это говорят христиан­ские теисты, Он должен быть в ужасе от всего этого зла, как и мы с вами. Но если Он также и всемогущ, как они утверждают, тогда Он, по предположению, в силах сде­лать что-нибудь по этому поводу. Так почему же Он до­зволяет Зло? Почему Он не устроил вещи так, чтобы зла вообще не было? Ведь это было бы весьма легко для столь всемогущего, как Он. Как говорит Юм:
«Может быть, Бог хочет, но не может предотвратить зло? Значит, Он не всемогущ. Если же Он может это сделать, но не хочет, зна­чит, Он недоброжелателен. Если же он хочет и может, то откуда же берется зло?
И
Почему в мире вообще существует несчастье? Конечно, не в силу случайности. Значит, вследствие какой-нибудь причины? Может быть, вследствие намерения Бога? Но ведь он безусловно доброже^ лателен. Значит, вопреки его намерению? Но он всемогущ. Ничто не может поколебать основательность данного рассуждения, столь краткого, ясного и решающего...»3
Поэтому Юм настаивает на этом вопросе: если Бог совершенно доброжелателен и всемогущ, почему же во­обще в мире есть зло? Почему Он допускает его?
Ответ должен состоять в указании резонов Бога в до­пущении зла или же в сотворении мира, в котором есть зло. (Вполне возможно, что зло необходимо, некоторым образом, для существования добра.) Подобного рода от­вет на вопрос Юма иногда назывался теодицеей. Когда теист отвечает на вопрос «Откуда взялось зло?» или «Почему Бог дозволяет зло?», он представляет теоди­цею. И конечно же, теист хотел бы иметь теодицею или же ответ на то, почему Бог дозволяет зло. Он мог бы да­же сильнейшим образом интересоваться, почему Бог до­зволяет зло как вообще, так и в частных случаях — на­
пример смерть и страдания его близких или его собствен­ные страдания. Но предположим, что ни одна из представ­ленных теодицей не является удовлетворительной. Или же предположим, что теист допускает, что не знает, почему Бог дозволяет зло. Что из этого следует? Ничего интерес­ного. Откуда вообще берется мысль, что если у Бога все- таки есть резоны в дозволении зла, то теист первым дол­жен узнать об этом? Вероятно, у Бога есть хорошие резо­ны, но они слишком сложны, чтобы их понять. Или же Он не открывает их по каким-то другим соображениям. Тот факт, что теист не знает, почему Бог дозволяет зло, веро­ятно, интересен как факт о теисте, но сам по себе он не имеет отношения, а если имеет, то уж очень малое, к ра­циональности веры в Бога. Гораздо больше требуется для обоснования самого атеологического аргумента.
Вероятно, мы можем рассматривать ситуацию следу­ющим образом. Теист верит, что у Бога есть резоны в дозволении зла, но он не знает, каковы они. Но разве отсюда следует, что его вера является неправильной или иррациональной? Рассмотрим такую аналогию. Я верю в то, что есть связь между решением Павла подстричь га­зон и целой группой движений тела, которые требуются для этого. Но какова эта связь в точности? Является ли его решение причиной этих движений? Если это так, то каким образом? Решение могло быть принято задолго до того, как нога его ступила на лужайку. Есть ли проме­жуточная причинная цепь, ведущая от решения к перво­му из движений? Если это опять-таки происходит таким образом, какого рода события образуют эту цепь и как решение соотносится, скажем, с первым событием в це­пи? Да и имеется ли первое событие? А ведь есть целое множество движений, участвующих в стрижке газона. Соотносится ли решение Павла с каждым из этих дви­жений? Каково отношение между его решением стричь газон и — имея в виду, что решения не являются вооб­ще телесными событиями,— его действительными дейст­виями? Я полагаю, что никто не знает ответов на эти вопросы. Но следует ли отсюда, что иррационально или неблагоразумно верить, что решение связано с серией движений? Конечно, нет. Точно так же незнание те­истом, почему Бог дозволяет зло, само по себе не пока­зывает, что он иррационален в своей мысли о том, что Бог имеет свои резоны. Следовательно, чтобы прояснить дело, атеолог не может опираться только на то, чтобы ставить озадачивающие вопросы, на которые теист не знает ответов. Он должен сделать больше — он мог бы постараться, например, показать, что невозможно или же невероятно для Бога иметь резоны для дозволения зла. Многие философы, например некоторые из фран­цузских энциклопедистов, Дж. С. Милль, Ф. Брэдли и многие другие, заявляли о наличии противоречия в ут­верждениях, делаемых теистом, о том, что, с одной сто­роны, Бог совершенно добр, всемогущ, всеведущ, а с другой стороны, что имеется зло.
1. Противоречит ли себе теист?
В довольно известной статье «Зло и всемогущество» Джон Макки говорит:
«Я думаю, однако, что более приемлемая критика может быть сделана через традиционную проблему зла. Из нее следует не то, что религиозные веры лишены рациональной основы, а то, что они позитивно иррациональны, что некоторые части основной тео­логической доктрины несовместимы друг с другом...*4
Прав ли Макки? Противоречит ли сам себе теист? Но сначала надо задать более важный вопрос: о чем же* тут говорится? Конечно, о том, что теистическая вера содержит противоречия. Но что такое в точности проти­воречия? Есть несколько видов противоречивости. Явное противоречие есть суждение определенного вида,— а именно конъюнкция суждений, один член которой явля­ется отрицанием другого. Например:
Павел является хорошим игроком в теннис, и ложно, что Павел является хорошим игроком в теннис.
(Люди редко впадают в явные противоречия./ Так обвиняет ли Макки теиста в явном противоречии? Оче­видно, нет, потому что он говорит следующее:
«В своей простейшей форме проблема такова: Бог всемогущ, Бог полностью добр, и тем не менее зло существует. Имеется, как будто, какое-то противоречие между тремя суждениями, так что если два суждения из трех являются истинными, то третье ложно. Но в то же самое время все три являются существенными частями большинства теологических положений. Теолог должен одновре­менно быть верным всем трем суждениям и не может без противо­речия сделать это*5.
Согласно Макки, теист принимает группу, или мно­жество, из трех суждений; это множество противоречи­во. Члены этого множества таковы:
(1) Бог всемогущ
(2) Бог совершенно добр и
(3) Зло существует.
Назовем его множеством А, и тогда речь идет о том, что А является противоречивым множеством. Но что значит для множества быть противоречивым или несов­местимым? Следуя нашему определению явного проти­воречия, мы могли бы сказать, что множество суждений явно противоречиво, если один из его членов есть отри­цание другого члена. Но тогда ясно, что обсуждаемое нами множество не является явно противоречивым. От­рицания суждений (1), (2) и (3) — это соответственно
(Г) Бог не всемогущ (или: ложно, что Бог всемогущ) (2') Бог не является всецело добрым
и
(3') Не существует зла, ни одно из которых не входит в А.
Конечно, многие множества являются очевидно про­тиворечивыми в каком-то важном смысле, но это проти­воречие не является явным. Например, множество В
} (4) Если все люди смертны, тогда Сократ смертен
(5) Все люди смертны
(6) Сократ не смертен не является явно противоречивым; но все-таки в каком- то важном смысле этот термин тут применим. Суть в том, что, используя только лишь правила обычной логи­ки — законы пропозициональной логики и кванторной теории, приводимые в любом курсе логики,— мы можем вывести из множества явное противоречие. Или же, дру­гими словами, мы можем использовать законы логики для выведения такого суждения из множества, которое при добавлении его к множеству дает новое множество, являющееся явно противоречивым. Действительно, ис­пользуя закон модус поненс (если р, тогда р, следова­тельно ^), мы можем вывести из суждений (4) и (5) суждение
(7) Сократ смертен.
Результатом добавления (7) к В будет множество {(4), (5), (6), (7)}. Это множество, конечно, явно проти­воречиво, поскольку (6) есть отрицание (7).
Можно сказать, что любое множество с таким свой­ством, каким обладает множество В, является формаль­но противоречивым. Поэтому формально противоречи­вым будет такое множество, явную противоречивость членов которого можно вывести с помощью законов ло­гики. Так заявляет ли Макки, что множество А фор­мально противоречиво?
Если он говорит именно это, то он ошибается. Ника­кой закон логики не позволяет нам вывести отрицание одного из суждений А из его других членов. Множе­ство А в любом случае не является формально противо­речивым.
Но имеется и другой вид противоречия, или несовме­стимости множества суждений. Рассмотрим множество С, членами которого являются:
(8) Джордж старше Поля
(9) Поль старше Ника и
(10) Джордж не старше Ника.
Это множество не является ни явно, ни формально противоречивым; мы не можем простым использованием законов логики вывести отрицание любого из этих суж­дений из любых других. И все же есть допустимый смыслов котором оно противоречиво, или несовместимо. Ибо ясно, что невозможно^ чтобы все три его члена бы­ли истинными. Необходимо истинно, что
(И) Если Джордж старше Поля и Поль старше Ника, тогда Джордж старше Ника.
И если мы добавим (11) к множеству С, мы получим формально противоречивое множество. Суждения (8), (9) и (11) дают, по законам обычной логики, отрицание суждения (10).
Я сказал, что (11) необходимо истинно; но что это означает? Конечно, мы могли бы сказать, что суждение необходимо истинно, если невозможно, чтобы оно было ложным, или если невозможно, чтобы его отрицание бы­ло истинным. Это означало бы объяснение необходимо­сти в терминах возможности. Есть, однако, вероятность того, что те, кто не имеют представления о необходимо­сти, будут в таком же положении по поводу возможно­сти и объяснение не будет очень уж успешным. Вероят­но, все, что мы можем сделать путем объяснения, так это дать некоторые примеры и надеяться на лучшее. Прежде всего, суждения могут быть установлены зако­нами одной лишь логики — например:
(12) Если все люди смертны и Сократ человек, тогда Сократ смертен.
Такие суждения есть истины логики, и все они необ­ходимы в упомянутом выше смысле. Но истины арифме­тики и математики вообще являются также необходимо истинными. Далее, есть сонм суждений, не являющихся ни истинами логики, ни истинами математики, но, тем не менее, необходимо истинных. В качестве примера можно было бы привести (11), а также
(13) Никто не выше самого себя
(14) Красное — это цвет
(15) Ни одно число не является человеком
(16) Ни одн9 простое число не является простым человеком и
(17) Холостяки являются неженатыми.
В этом случае мы имеем важный вид необходимо­сти — давайте назовем ее «широкой логической необхо­димостью». Конечно, есть соответствующий вид возмож­ности: суждение р является возможно истинным (в ши­роком логическом смысле) просто в том случае, когда его отрицание не является необходимо истинным. Этот смысл необходимости и возможности должно отличать от другого смысла, который может быть назван причиной или естественной необходимостью и возможностью. Рассмотрим суждение
(18) Генри Киссинджер переплыл весь Атлантический океан.
Хотя это суждение звучит абсолютно неправдоподоб­но, оно не является необходимо ложным в широком ло­гическом смысле (и его отрицание не является необходи­мо истинным в этом смысле). Но определенно есть смысл, в котором это суждение невозможно: оно причин­но или естественно невозможно. Человеческие сущест­ва, в отличие от дельфинов, просто не имеют физиче­ских возможностей для такого предприятия. Далее, в от­личие от Супермена все мы не способны перепрыгивать высотные здания одним прыжком (без вспомогательных, механизмов) или перемещаться быстрее пули. Эти вещи для нас невозможны. Но не логически невозможны, да­же в широком смысле.
Так что мы имеем несколько смыслов необходимости и возможности. Есть много суждений, о которых трудно сказать, являются ли они или же не являются возмож­ными в широком логическом смысле; некоторые из них являются в этом отношении предметом философских споров. Возможно ли, например, для личности никогда не быть в сознании за все время ее существования? Воз­можно ли (человеческой) личности существовать без те­ла! Если это возможно, то возможно ли, чтобы была личность, которая бы за все время своего существования не имела тела? Возможно ли видеть без глаз? Есть такие суждения, о возможности которых в широком логиче­ском смысле идут диспуты и споры.
Вернемся теперь к множеству С. Оно характерно тем, что конъюнкция его членов,— то есть суждение, получаемое соединением (8), (9), (10) союзом «и»,— необходимо ложно. Или, если подойти с другой стороны, множество С характерно тем, что мы можем получить формально противоречивое множество добавлением к С необходимо истинного суждения, а именно (И). Предпо­ложим, мы говорим, что множество скрыто противоре­чиво, если оно похоже в этом отношении на множество С. То есть множество суждений S скрыто противоречи­во, если имеется необходимое суждение р такое, что ре­зультат добавления р к S является формально противо­речивым множеством. Другими словами, S скрыто про­тиворечиво, если имеется некоторое необходимо истин­ное суждение р такое, что использованием лишь одних законов логики мы может вывести явное противоречие из р вместе с членами S. И когда Макки говорит, что множество А противоречиво, мы можем полагать, что он говорит о скрытом противоречии в только что объяснен­ном смысле. И вот как излагает это Макки:
«Однако противоречие не появляется немедленно; чтобы оно проявилось, нужны дополнительные посылки или, может быть, некоторые квази-логические правила, связывающие термины “добрый", “злой“ и “всемогу­щий". Эти дополнительные принципы состоят в том, что добро противоположно злу, так что добрые вещи всегда устраняют зло в той мере, в какой это возможно, и что нет пределов деяний всемогущего существа. Из этого следует, что добрая всемогущая сущность устраняет зло полностью, и вот тогда суждения, что добрая всемогу­щая сущность существует и что зло существует, являют­ся несовместимыми»6.
Здесь Макки ссылается на «дополнительные посыл­ки»; он называет их также «дополнительными принци­пами» или «квазилогическими правилами»; он говорит, что они нужны для проявления противоречия. Я пола­гаю, что он имеет в виду следующее: для получения формально противоречивого множества мы должны доба­вить к множеству А еще несколько суждений; и если мы хотим показать скрытую противоречивость множества А, эти суждения должны быть необходимыми истинами или, как их называет Макки, «квазиологическими пра­вилами». Два дополнительных принципа, предлагаемые им, таковы:
(19) Добрая сущность всегда устраняет зло в той степени, в которой это возможно
и
(20) Нет пределов в деяниях всемогущего существа.
И, конечно, если Макки имеет в виду, что множест­во А скрыто противоречиво, тогда мы должны подразу­мевать суждения (19) и (20) не просто истинными, а необходимо истинными.
Но являются ли они таковыми? Рассмотрим прежде всего суждение (20). Что означает для существа быть всемогущим? Очевидно, что оно обладает всей мощью или всеми возможностями, которые только можно пред­ставить. Но разве нет пределов всем возможностям тако­го существа? Может ли оно, например, сотворить круг­лый квадрат или женатого холостяка? Большинство тео­
логов и философов полагают считают, что Он может сотворить круглый квадрат или сделать так, что Он и существует и не существует. Эти теологи и философы, вероятно, считают, что нет нелоги­ческих пределов для деяний вссемогущего существа, но они полагают, что даже такое существо не может осуще­ствить логически невозможные состояния дел или же за­ставить быть истинными необходимо ложные суждения. С другой стороны, некоторые теисты — Мартин Лютер и, вероятно, Декарт — полагали, по-видимому, что мо­гущество Бога не ограничено даже законами логики. Для таких теистов вопрос о том, является ли множество А противоречивым, не будет представлять особого инте­реса. Как теисты они верят в (1) и (2) и, вероятно, мо­гут верить и в (3). Но их ни в коей мере не будет вол­новать утверждение о том, что вместе (1), (2) и (3) бу­дут несовместимы, поскольку, как они говорят, Бог мо­жет сделать и логически невозможное. Отсюда, Он мо­жет сделать так, что члены множества А все будут ис­тинными, даже если это множество противоречиво (от тщательного размышления над такой ситуацией голова может пойти кругом). Поэтому теисты, полагающие мо­гущество Бога неограниченным ничем, даже законами логики, не очень-то будут впечатлены аргументами Макки и не обнаружат никаких трудностей в связи с противоречивостью множества А» Эта точка зрения не является, однако, очень популярной, и на то есть добрые основания, поскольку она является непоследовательной. Когда теист в типичном случае говорит о всемогуществе Бога, он не имеет в виду, что нет никаких пределов мо­гущества Бога. Самое большее, что имеется тут в ви­ду,— это отсутствие нелогических пределов тому, что Он может сделать, и только при этой оговорке можно, вероятно, считать правдоподобным, что (20) является необходимо истинным.
А что сказать о (19) — суждении, что каждое доброе существо устраняет злое состояние дел, какое оно только может устранить? Является ли оно необходимо истин­ным? Является ли оно вообще истинным? Предположим прежде всего, что ваш друг Павел неосмотрительно вые­хал на машине в зимний день и дал газ на пустой доро­ге. Температура упала, и подул ледяной ветер. Вы ком­фортабельно устроились дома (в двадцати пяти километ­рах от него), сидите и поджариваете орешки. Ваша ма­шина в гараже, с наполненными — на всякий случай — баками. Опасность и неудобства Павла являются таким злом, которое вы могли бы устранить, однако вы этого не делаете. Но это обстоятельство не лишает вас статуса «доброго существа» — вы просто знаете о затруднениях Павла. И поэтому (19) не кажется необходимым. Оно говорит, что каждое доброе существо имеет определен­ное свойство — свойство устранения любого зла, кото­рое им может быть устранено. И если описанный мною случай возможен, а именно, что доброе существо не уст­раняет зла в силу своего незнания, тогда (19) никоим образом не является необходимо истинным.
Но, может быть, Макки мог бы сказать, что если вы не знали о затруднениях Павла, тогда на самом деле вы не были способны в то время устранить то зло, и тут он, наверное, был бы прав. Во всяком случае, он мог бы из­менить (19) для того, чтобы взять в расчет упомянутую ситуацию:
(19а) Каждое доброе существо всегда устраняет каждое зло, о котором оно знает и которое может устранить.
Множество {(1), (2), (3), (20), (19а)}, как можно за­метить, не является формально противоречивым множе­ством; для получения формального противоречия мы должны добавить суждение о том, что Бог знает о каж­дом злом состоянии дел. Но большинство теистов верят, что Бог всеведущ или всезнающ; поэтому если это новое множество, получающееся от добавления к множеству А суждения о том, что Бог всеведущ, является скрыто про­тиворечивым, тогда Макки должен был бы быть удов­летворен, а теист потерпел бы поражение. (И тем самым множество А будет тем же старым множеством А с до­бавленным суждением о всеведении Бога.)
Но является ли (19а) необходимым? Едва ли. Пред­положим, что вы знаете о том, что Павел оказался в за­труднительной ситуации, как в предыдущем примере, и вы знаете также о другом своем друге, который, нахо­дясь в пути в такой же ситуации, движется в противопо­ложном направлении в пятидесяти километрах от вас. Предположим, далее, что вы можете помочь либо одно­му, либо другому, но не обоим. Тогда каждое из двух зол таково, что в ваших силах устранить только одно из них, но сделать больше просто не в ваших силах. Этот факт, однако, не означает, что вы не добрый человек. Следовательно, (19а) ложно: отнюдь не является необхо­димой истиной или просто истиной то, что каждое до­брое существо устраняет каждое зло, о котором оно зна­ет и которое в его силах устранить.
Можно посмотреть на эти вещи и по-другому. Вы ка­рабкаетесь по скалам. Будучи новичком, вы порезались и ушиблись в нескольких местах, опираясь не на ступ­ни, а на колени. Один из ушибов сильно болит. Вы жа­луетесь своему другу-врачу, который говорит, что боль пройдет сама собой через день-два. А пока, говорит он, ничего нельзя сделать для избавления от боли, кроме как отнять ногу выше колена. Смотрите, боль в коле­не — это злое состояние дел. При прочих равных усло­виях было бы лучше, если бы боли не было. Но устра­нить это злое положение дел ваш друг вполне в состоя­нии. Означает ли невыполнение им этого действия, что он не является добрым человеком? Конечно, нет, потому что устранение им этого злого положения дел было бы обусловлено другим, еще большим злом. И поэтому еще раз видно, что (19а) ложно. Для доброго человека впол­не возможно не устранять злое положение дел, о кото­ром он знает и которое он может устранить. Такая ситу­ация может случиться, если, как в приведенном приме­ре, он не может устранить зло без того, чтобы не причи­нить еще большее зло.
Слегка отличный от этого случай показывает то же самое. По-настоящему впечатляющее доброе положение дел G будет перевешивать тривиальное зло Е. То есть
конъюнкция положения дел G и Е сама будет добрым положением дел. И конечно уж, добрый человек не бу­дет обязан устранять данное зло, если при этом он дол­жен устранить добро, которое перевешивает зло. Следо­вательно, (19а) не является необходимо истинным: оно не может быть использовано для того, чтобы показать скрытую противоречивость множества А.
Эти трудности могли бы подсказать еще одну реви­зию суждения (19): мы могли бы рассмотреть суждение
(19b) Доброе существо устраняет каждое зло Е, о котором оно знает и которое оно может уст­ранить без свершения большего зла или же без устранения доброго положения дел, пере­вешивающего Е.
Является ли оно необходимо истинным? Оно прини­мает во внимание второе из затруднений, с которым сталкивается (19а), но оставляет нетронутым первое. Это видно вот откуда. Во-первых, предположим, что мы называем существо собственно устраняющим злое по­ложение дел, если оно устраняет зло без устранения пе­ревешивающего его добра или свершения большего зла. И тогда ясно, что возможно для человека оказаться в та­кой ситуации, когда он мог бы собственно устранить зло Е и мог бы также собственно устранить другое зло Е’, но не мог бы собственно устранить оба зла. Вы опять ка­рабкаетесь по скалам, в этот раз по непроходимому се­верному склону Большого Тетона. Ваша группа натыка­ется на Курта и Боба, двух альпинистов, находящихся на площадке в 125 футах от вас. Они отцепили рюкза­ки, чтобы достать сигареты, и, прикуривая, упустили трос. Приближается сильнейшая и опасная гроза. У вас есть время на спасение одного из застрявших альпини­стов и успеть уйти до того, как разразится шторм. Если вы освободите обоих, вы и ваша группа, а также два альпиниста будут застигнуты штормом, который, по всей вероятности, погубит всех. В этом случае вы може­те устранить одно зло (спасти застрявшего на площадке Курта) без причинения большего зла или с устранением большего добра; вы также можете собственно устранить другое зло (Боб застрял на площадке). Но вы не можете собственно устранить оба зла, и поэтому тот факт, что вы не спасете, скажем, Курта, даже хотя вы могли это сделать, не показывает, что вы не являетесь хорошим человеком. Здесь каждое из зол таково, что вы можете
собственно устранить его, но вы не можете собственно устранить оба зла, и поэтому вас нельзя винить за не- устранение одного из зол.
Так что ни (19а), ни (19b) не являются необходимо истинными. У вас может появиться искушение ответить, что подобного рода контрпримеры — такие примеры, где кто-либо может устранить зло А и отличное от него зло В, но не способен устранить оба зла,— не имеют прямо­го отношения к такому существу, как Бог, всемогущему и всеведущему. То есть вы можете полагать, что если всемогущее и всеведущее существо способно устранить каждое из двух зол, то отсюда следует, что оно может устранить оба зла. Вероятно, это так; но это не самое важное. Суть заключается в том, что контрпримеры по­казывают, что (19а) и (19b) не необходимо истинны, а значит, не могут быть использованы для демонстрации скрытой противоречивости множества А. Тут ответ за­ключается в том, что атеолог не имел бы большего успе­ха, если бы имел дело со свойствами всемогущества и всеведения в суждении (19). Вероятно, он мог бы ска­зать что-то вроде
(19с) Всемогущее и всеведущее доброе существо устраняет каждое зло, которое оно может собственно устранить.
И предположим, ради целей нашего аргумента, что мы уступили и признали необходимую истину (19с). Бу­дет ли это полезно для Макки? Ясно, что нет. Мы не по­лучаем формально противоречивого множества добавле­нием (20) и (19а) к множеству А. Получающееся мно­жество (назовем его А') содержит следующие шесть чле­нов:
(1) Бог всемогущ
(2) Бог всецело добр
(2') Бог всеведущ
(3) Зло существует
(19с) Всемогущее и всеведущее доброе существо устраняет каждое зло, которое оно может соб­ственно устранить,
и
(20) Не существует нелогических пределов тому, что всемогущее существо может сделать.
Если бы А' было формально противоречивым, тогда из любых его пяти членов мы могли бы вывести отрица­ние шестого члена законами Ьбычной логики. То есть любые пять членов формально влекли бы отрицание ше­стого члена. Поэтому, если А* было бы формально про­тиворечивым, отрицание (3) формально выводилось бы из остальных пяти. То есть (1), (2), (2'), (19с) и (20) формально влекли бы суждение
(3*) Не существует зла.
Но они его не влекут; следствие из них говорит не о том, что не существует зла вовсе^ а только что
(3") Не существует зла, которое Бог может собст­венно устранить.
Так что (19с) не очень-то помогает — не потому, что оно не является необходимо истинным, но потому что его добавление (вместе с (20)) к множеству А не да­ет формально противоречивого множества.
Ясно, что атеолог для получения формально проти­воречивого множества должен добавить суждение
(21) Если Бог всемогущ и всеведущ, тогда он может собственно устранить каждое злое положение дел.
Предположим, мы соглашаемся, что множество, со­стоящее из А плюс (19с), (20) и (21), формально проти­воречиво. Поэтому если (19с), (20) и (21) все необходи­мо истинны, тогда множество А скрыто противоречиво. Мы уже допустили, что (19с) и (20) и в самом деле не­обходимы. Поэтому нам надо рассмотреть суждение (21). Является ли оно необходимо истинным?
Нет, оно таковым не является. Чтобы убедиться в этом, зададимся следующим вопросом. При каких усло­виях всемогущее существо было бы неспособно устра­нить некоторое зло Е без одновременного устранения перевешивающего добра? Ну, предположим, что Е включено в некоторое доброе положение дел, перевеши­вающее зло. То есть предположим, что имеется доброе положение дел (7, таким образом связанное с Е^ что не­возможно осуществление G без осуществления Е. (Еще один путь изложения того же состояния дел 5 включает если конъюнктивное состояние дел S, но не S', не­возможно, или если необходимо, что S' получается, если получается S.) Теперь предположим, что некоторое до­брое состояние дел G включает злое состояние дел Е, которое оно перевешивает. Тогда даже всемогущее суще­ство не может устранить Е без устранения G. Но бывают ли такие случаи, когда в добром состоянии дел наличе­ствуетперевешиваемое им зло?7 Такие состояния дел действительно бывают. Обращаясь к искусственному примеру, давайте предположим, что Е есть страдание Павла от пустячной царапины, a G — ваше состояние иступленного счастья. Конъюнктивное состояние дел G и Е — состояние дел, получающееся, если, и только если, G и Е осуществляются оба,— является добрым состояни­ем дел: лучше, при прочих равных условиях, вам быть очень счастливым, а Павлу страдать от пустяч­ной царапины, чем если этого состояния дел не бы­ло бы. Поэтому G и Е является добрым положением дел. И ясно, что G и Е включает Ех очевидна необходи­мая истинность того, что если вы немыслимо счастливы, а Павел страдает от царапины, тогда Павел страдает от царапины.
Но, вероятно, вы полагаете этот пример тривиаль­ным, искусственным, ненадежным и несущественным. Если это так, не берите близко к сердцу, поскольку кру­гом полно других примеров. Некоторые виды ценностей, определенные знакомые виды добрых состояний дел не могут существовать без некоторого рода зла. Например, есть люди, проявляющие творческий моральный героизм перед лицом страданий и несчастий — героизм, инспи­рирующий других и создающий добрую ситуацию из плохой. В такой ситуации зло, конечно, остается злом; но общее состояние дел, например стойкое перенесение болей, может быть добрым. Если это так, тогда присут­ствующее добро должно перевешивать зло: в противном случае общая ситуация не была бы доброй. Но, конечно, невозможно, чтобы такое доброе состояние дел осущест­влялось без осуществления также и некоторого зла. Ведь это необходимо истинно, что если кто-то превосходно переносит боль, значит, он ощущает боль.
Следовательно, может быть выведено заключение, что (21) не является необходимо истинным. И наше об­суждение тем самым показывает, по меньшей мере, что нелегко найти необходимо истинные суждения, которые, будучи добавленными к множеству А, дают формально противоречивое множество8. Удивительно, таким обра­зом, почему многие атеологи, объявляющие это множе­ство формально противоречивым, не предпринимают ни­каких попыток показать^ в чем его противоречие. По большей части они довольствуются простым утвержде­нием, что здесь есть противоречие. Даже Макки, счита­ющий, что нужны некоторые «дополнительные посылки» или «квазилогические правила», едва ли даже подступа­ет к нахождению некоторых дополнительных посылок, которые необходимо истинны и вместе с членами мно­жества А формально влекут явное противоречие.
3. Можем ли мы показать, что здесь нет противоречия!
Подведем итоги нашего обсуждения: хотя многие атеологи говорят, что теисты впадают в противоречие при утверждении суждений, составляющих множество А, оно, это множество, как видно, не является ни явно, ни формально противоречивым. Тогда их утверждение нужно понимать так, что множество А должно быть скрыто противоречивым. Для обоснования этого утвер­ждения атеолог должен найти некоторое необходимо ис­тинное суждение р (оно может быть конъюнкцией не­скольких суждений) такое, что добавление его к множе­ству А дает формально противоречивое множество. Ни один атеолог не предъявил хотя бы одного правдоподоб­ного претендента на эту роль, и определенно трудно по­нять, каким бы могло быть такое суждение. Но в таком случае мы могли бы просто объявить множество А неяв­но непротиворечивым на том основании, что суждение (или множество) может предполагаться непротиворечи­вым или возможным до тех пор, пока не доказано обрат­ное. Такая стратегия, однако, ведет к трудностям. Ведь тот же самый принцип принудит нас объявить тезис ате- олога — что множество А несовместимо — возможным или совместимым. Но утверждение, что данное множест­во суждений скрыто противоречиво, само по себе либо необходимо истинно, либо необходимо ложно. Поэтому, если такое утверждение возможно, оно не является не­обходимо ложным, а является, следовательно, истинным (на самом деле — необходимо истинным). Если мы по­следуем предложенному принципу, то мы будем обязаны считать множество А скрыто непротиворечивым (по­скольку не показано обратное), но то же самое мы дол­жны будем сказать и о тезисе атеолога, так как мы не показали этот тезис противоречивым или невозможным. Больше того, тезис атеолога необходимо истинен, если он возможен. Соответственно, если мы принимаем ука­занный выше принцип, мы должны будем объявить мно­жество А одновременно и скрыто непротиворечивым, и скрыто противоречивым. Поэтому все, что мы можем сказать на этой стадии, так это то, что не показана скрытая противоречивость множества А.
Можем ли мы продвинуться дальше? Один из путей состоял бы в том, чтобы постараться показать^ что мно­жество А скрыто непротиворечиво или возможно в ши­роком логическом смысле. Но что должно быть включе­но в такое предприятие? Существуют различные подхо­ды к решению этой задачи, но все они схожи друг с дру­гом в одном важном аспекте, который сводится к следу­ющему: чтобы показать непротиворечивость множества S, вы думаете о таком возможном состоянии дел (кото­рое не нужно получать в действительности), что если бы оно было действительным, тогда все члены S были бы истинны. Эта процедура иногда называется заданием модели для S. Например, вы могли бы сконструировать множество аксиом и затем показать его непротиворечи­вость заданием модели для него; именно так было пока­зано, что отрицание пятого постулата Эвклида формаль­но непротиворечиво с остальными его постулатами.
Есть специальные случаи этой процедуры, которые подходят под специальные обстоятельства. Предполо­жим, например, что мы имеем пару суждений р и q и хотим показать их совместимость. И предположим, мы говорим, что суждение р\ влечет суждение рг, если не­возможно, чтобы pi было истинным, a pi — ложным, то есть если конъюнкция суждений р\ и не- Р2 является не­обходимо ложной. Тогда один способ показать совмести­мость р и q состоит в нахождении некоторого суждения г такого, что возможна его конъюнкция с р в широком ло­гическом смысле и одновременно эта конъюнкция влечет q. Грубый и необразованный бихевиорист, например, мог бы полагать, что мышление есть не большее, чем движение гортани, и он мог бы думать, что
Р — Джонс не двигал связки гортани после 30 ап­реля
несовместимо с суждением
Q — Джон размышлял в мае.
Как опровержение мы могли бы указать, что Р как будто совместимо с
Р — Во время выздоровления после операции по удалению гландов 30 апреля Джонс праздно проводил время в написании восхитительной статьи о «Критике чистого разума» Канта.
Поэтому конъюнкция Р и R кажется непротиворечи­вой; но ясно, что эта конъюнкция также влечет и Q (вы не можете написать и самого простого комментария по поводу Канта без некоторого размышления). Поэтому Р и Q совместимы.
Можно убедиться, что это специальный случай той самой процедуры, о которой я упоминал ранее. Суть ее в следующем: суждение R совместимо с Р; поэтому суж­дение Р и R возможно и описывает возможное положе­ние дел. Но Р и R влечет Q; отсюда, если Р и R ис­тинно, Q также будет истинным и, значит, Р и Q оба будут истинными. Так что на самом деле это построе­ние возможного состояния дел такого, что если бы оно было действительным, все члены соответствующего мно­жества (в данном случае множества Р и Q) были бы ис­тинными.
Как это все приложимо к стоящей перед нами про­блеме? А вот как. Давайте соединим суждения (1), (2) и (2') и назовем полученное суждением (1):
(1) Бог всемогущ, всеведущ и всецело добр.
Проблема тогда состоит в том, чтобы показать совме­стимость (1) и (3) (существует зло). Это может быть сделано, как мы видели, нахождением суждения г, со­вместимого с (1) и такого, что (1) и (г) вместе влекут (3). Таким суждением могло бы быть следующее:
(22) Бог сотворил мир, содержащий зло, и имел для этого добрые резоны.
Если (22) совместимо с (1), тогда (1) и (3) (и отсю­да — множество А) совместимы. Соответственно, теисту нужно показать совместимость (22) и (1).
Можно попытаться сделать это по крайней мере дву­мя способами. С одной стороны, мы могли бы попытать­ся снова применить тот же самый метод: вообразить воз­можное состояние дел такое, что при его осуществлении всемогущий, всеведущий и всецело добрый Бог имел бы добрые резоны для дозволения зла. С другой стороны, можно было бы попытаться специфицировать то, каковы резоны Бога для дозволения зла, и постараться пока­зать, если это неочевидно, что эти резоны добры: напри­мер, Святой Августин, один из величайших и влиятель­ных философов-теологов Христианской Церкви, писал следующее:
«...Некоторые люди считают совершеннейшей истиной, что чело­век является лучшим, если, обладая свободой воли, все время об­ращен к Богу и никогда не грешит: размышляя же о грехах чело­веческих, они скорбят, но не по причине продолжения прегреше­ний, а по причине того, что сотворены были. Они говорят: Он должен был бы сделать нас такими» чтобы мы никогда не помыш­ляли о грехе, а всегда радовались нетленной истине.
Им не следовало оы сокрушаться и гневаться. Бог не вынуж­дал людей грешить по той простой причине» что Он сотворил их и дал им волю в выборе — грешить или не грешить. Есть ангелы, никогда не грешившие и которые не будут делать этого в будущем.
Таково великодушие Бога в доброте Его, что не отказывается от сотворенных Им существ, хотя и предвидел Он, что они будут не только грешить, но и будут пребывать в желании грешить. Как несущаяся закусив удила лошадь лучше камня, который не убега­ет просто потому, что у него отсутствуют самодвижение и чувст­венные ощущения, так и сотворенное существо является более превосходным с грехами в свободе воли, чем то, которое не грешит по причине отсутствия свободы воли»’9.
Самым определенным образом Августин утверждает, что Бог мог бы сотворить лучшую, более совершенную вселенную, дозволив зло, нежели отказавшись от нею;
«Ни грехи, ни несчастья не являются необходимыми для со­вершенства вселенной, но души, имеющие волю грешить, если они того желают, и быть несчастными, если они грешат, как тако­вые необходимы. Если несчастья продолжаются после устранения греха, или же несчастье было еще до совершения греха, тогда пра­вильно было бы сказать, что порядок и управление вселенной бы­ли нарушены. Опять-таки, если был совершен грех и не было по­следующих несчастий, этот порядок нечестив ввиду несправедли­вости»10.
Августин хочет сказать нам, каковы резоны Бога в дозволении зла» По сути, он говорит, что Бог может сде­лать более совершенную вселенную, дозволив зло. По- настоящему превосходная вселенная требует существо­вания свободных, размышляющих и моральных действу­ющих лиц. Некоторые из сотворенных Им существ по­шли по неверному пути. Но вселенная со свободными созданиями и злом, ими творимым, лучше, чем она бы­ла бы, не содержи она ни свободных созданий, ни этого зла. Подобная политика в уточнении резонов Бога в до­зволении зла и есть то, что ранее я назвал теодицеей. По словам Джона Мильтона, это политика «утвердить пути Господни к человеку», показать, что Бог справед­лив в дозволении зла. Версия теодицеи Августина может быть названа Теодицеей Свободной Воли, поскольку идея разумных созданий со свободой воли будет играть в ней значительную роль.
Поэтому пишущий теодицею пытается сказать нам, почему Бог дозволяет зло. Совершенно отлична от Тео­дицеи Свободной Воли другая теодицея, которую я на­зываю Защитой Свободной Воли. Различие между ними таково: упор во второй делается не на то, каковы дейст­вительные резоны Бога в дозволении зла, а на то, какие резоны могли бы быть возможными. Можно объяснить их различие и так. Сторонник Теодицеи Свободной Во­ли и Защитник Свободной Воли оба хотят показать, что (1) совместимо с (22), и если это получится, то и пока­зать тем самым, что множество А непротиворечиво. Сто­ронник Теодицеи Свободной Воли пытается сделать это нахождением некоторого суждения г, конъюнкция кото­рого с суждением (1) даст суждение (22). Он утвержда­ет, кроме того, что это суждение г истинно, а не просто совместимо с (1). Он говорит нам, каковы есть действи­тельные резоны Бога в дозволении зла. Защитник Сво­боды Воли, с другой стороны, хотя он также пытается найти совместимое с (Г) суждение г такое, что их конъ­юнкция влечет (22), тем не менее не‘говорит о том, что знает или верит в истинность г. И он имеет на это пра­во. Потому что его цель — показать, что (1) совместимо с (22), и все, что ему для этого нужно, состоит в нахож­дении суждения г, совместимого с (10) и такого, чтобы (1) и (г) вместе влекли (22). Является ли при этом г ис­тинным, здесь вовсе не существенно.
Так что есть существенная разница между двумя точками зрения. Защита Свободной Воли достаточна (ес­ли она преуспевает) для того, чтобы показать непроти­воречивость множества А. В некотором смысле Теодицея Свободной Воли выходит за пределы того, что необходи­мо. С другой стороны, из этих двух стратегий теодицея была бы гораздо более интересной, если бы было воз­можно ее осуществление. Вне всяких сомнений, теист предпочел бы знать, каковы действительные резоны Бога в дозволении зла, нежели просто знать, что, вполне возможно, Он имеет для этого добрые резоны. Но в дан­ном контексте (при исследовании, непротиворечивости множества А) все, что нужно,— это как раз знание этой возможности. Ни Защита Свободной Воли, ни теодицея, естественно, не дают ни намека на то, каковы могли бы быть резоны Бога в дозволении частичного проявления зла — смерти или страдания ваших близких. А есть еще и другая функция — некоего рода пастырская функ­ция^ — в этом соседстве, которая служит целям, не по­крываемым упомянутыми двумя. Столкнувшись со злом лично или внезапно осознав отчетливо размеры и глуби­ну зла, верующий в Бога может претерпеть кризис веры. У него может возникнуть искушение последовать совету «друзей» Иова; у него может появиться искушение «по­хулить Бога и умереть». Ни Защита Свободной Воли, ни Теодицея Свободной Воли не принесут успокоения тому, чья душа страдает от такого опустошения (хотя в от­дельных случаях может оказаться полезной то та, то
другая). Ни одна из них не является в первую очередь пастырским советом. Вероятно, ни одна из них не спо­собна поселить в душах мир и примирить с Богом перед лицом мирового зла. Но, впрочем, ни одна из них для такой цели и не предназначалась.
4. Защита Свободной Воли
Здесь я сосредоточу внимание на Защите Свободной Воли, которую я подвергну более тщательному рассмот­рению, сформулировав ее более точно, а также проана­лизирую возражения против нее. Я прихожу в конце об­суждения к выводу об успешности Защиты. Ранее мы видели, что среди добрых состояний дел есть такие, ко­торые, даже Бог не может осуществить без осуществле­ния зла: это такое добро, которое влечет или включает злое состояние дел. Защита Свободной Воли может рас­сматриваться как усилие, направленное на то, чтобы по­казать возможность существования других видов добра, нежели те, осуществление которых Богом невозможно без дозволения зла. Это те добрые состояния дел, кото­рые не включают зло, которые не влекут существование какого-либо зла вообще; тем не менее, Сам Бог не мо­жет осуществить их без дозволения зла.
Какова структура аргументации в Защите Свободы Воли? И что Защитник Свободы Воли имеет в виду, ког­да он говорит, что люди уже свободны и должны быть свободны? Существенной для защиты Свободы Воли яв­ляется идея свободы в отношении к действию. Если че­ловек свободен в отношении к данному действию, тогда он свободен совершать это действие и свободен воздер­жаться от его совершения. Никакие предыдущие условия и (или) причинные законы не определяют, будет ли этот человек совершать действие или же не будет совершать его. В его власти в соответствующее время совершить действие и в его же власти воздержаться от него. Так понимаемую свободу не должно путать с непредсказуе­мостью. Мы могли бы предсказать, что вы будете делать в данной ситуации, даже если вы свободны в этой ситуа­ции делать что-нибудь другое. Если я хорошо знаю вас, я могу предсказать, какие действия вы предпримете в ответ на некоторое множество условий. Отсюда не сле­дует, что вы не свободны в отношении этого действия. Кроме того, я буду говорить о действии как морально существенном для данного человека, если для него мог­ло бы быть неправильным выполнить это действие и правильным — воздержаться от него, или наоборот. Вы­полнение обещания, например, будет в обычном случае морально существенным для человека, как и отказ от службы в армии. С другой стороны, есть черный хлеб (вместо белого) не было бы морально существенным. Далее, предположим, мы говорим, что человек свободен существенно в определенном случае, если он свободен в отношении морально существенного действия. И нако­нец, мы должны различать моральное зло и зло есте­ственное, Первое является результатом свободной чело­веческой активности, а естественное зло есть любой дру­гой вид зла12.
Имея в виду эти определения и различения, мы мо­жем предварительно установить Защиту Свободной Воли таким образом. Мир, содержащий создания, существенно свободные (свободно совершающие больше добрых, не­жели злых действий), более ценен, при прочих равных условиях, чем мир, где нет свободных созданий вообще. Бог может сотворить свободные создания, но Он не оп­ределяет их поведение таким образом, чтобы оно было только правильным. Потому что если бы он делал так, они бы не были существенно свободными и не делали бы правильные вещи свободно.
Для сотворения созданий, способных к моральному добру, Он должен был, следовательно, сотворить созда­ния, способные к моральному злу, а Он не мог дать этим созданиям свободу совершения зла и в то же самое время предотвратить совершение ими зла. И оказалось, как это ни печально, что некоторые из свободных созда­ний, сотворенных Богом, пошли в использовании их сво­боды в неверном направлении, а это и есть источник мо­рального зла. Тот факт, что свободные создания иногда идут неверным путем, не может считаться аргументом ни против всемогущества Бога, ни против Его доброты. Он мог бы предвосхитить проявления морального зла только через устранение возможности морального добра.
Я говорил раньше, что Защитник Свободной Воли старается найти суждение, которое совместимо с
(1) Бог всемогущ, всеведущ и всецело добр и которое вместе с (1) влекло бы, что существует зло. В соответствии с Защитой Свободы Воли мы должны найти это суждение среди уже обсужденных нами при­меров. Суть Защиты Свободы Воли состоит в утвержде­нии возможности того, что Бог не мог бы сотворить вселенную, содержащую моральное добро (или столько
морального добра, сколько содержится его в этом мире), без сотворения такой вселенной, которая содержала бы моральное зло. И если это так, тогда возможно, что Бог имеет добрые резоны для сотворения содержащего зло мира.
Такая защита подвержена нескольким видам возра­жений. Например, некоторые философы говорят, что причинный детерминизм и свобода, что бы мы по этому поводу ни думали, не являются на самом деле несовме­стимыми13. Но если это так, тогда Бог мог бы сотворить свободные создания, которые свободны, но, будучи сво­бодными и в совершении неверных действий, тем не ме­нее были бы причинно детерминированы делать только то, что правильно. Таким образом, Он мог бы сотворить создания, которые свободны в совершении неверных дей­ствий, полагая, однако, что они не станут совершать ка­кие-либо неверные действия — просто потому, что они причинно детерминированы делать только то, что пра­вильно. Конечно, это противоречит Защите Свободной Воли, которая несовместима с предположением о детер­минации Богом свободных созданий делать только пра­вильные вещи. Но возможно ли на самом деле, чтобы все действия человека были причинно детерминированы и в то же время некоторые из них — свободны? Как так может быть? Согласно одной версии доктрины, сказать, что Джордж действует свободно в данных обстоятельст­вах, значит сказать только следующее: если Джордж вы­брал бы другой способ действий, он бы так и сделал. Действие Джорджа А причинно определено, если неко­торое событие Е — событие вне его контроля — уже случилось, где состояние дел, заключающееся в осущест­влении Е, соединенное с отказом от совершения А, яв­ляется причинно невозможным состоянием дел. Тогда можно непротиворечиво полагать как то, что действия человека причинно детерминированы, так и то, что не­которые из них свободны в уточненном смысле. Дейст­вительно, пусть все действия человека причинно детер­минированы, так что он не мог бы в данных обстоятель­ствах сделать некоторый выбор или совершить некоторое действие, отличные от того, что он сделал или совершил. При этом все еще могло бы быть истинным то, что если бы он уже решил сделать по-другому, он бы и сделал по-другому. Следует допустить, что он не мог бы вы­брать другое действие, но это совместимо с утверждени­ем, что если бы он это сделал, все пошло бы совсем по- другому.
Такое возражение Защите Свободы Воли кажется в высшей степени неправдоподобным. Можно было бы с таким же успехом заявить, что пребывание человека в тюрьме на самом деле не ограничивает его свободу на том основании, что если бы он не был в тюрьме, то он был бы свободен пойти куда угодно. Поэтому я больше не буду обсуждать это возражение14.
Второе возражение более серьезно. Суть его в следу­ющем. Конечно, вполне возможно делать только то, что правильно, даже если есть свобода делать то, что невер­но. Возможно, в широком логическом смысле, что мог бы быть мир со свободными созданиями, которые всегда делают то, что верно. В этой идее определенно нет ниче­го противоречивого. Но Бог всемогущ, и его воля не имеет нелогических ограничений. Поэтому если возмож­но, что мог бы быть мир с созданиями, которые свобод­ны делать то, что неверно, но никогда этого на самом деле не делают, то отсюда следует, что всемогущий Бог мог бы сотворить такой мир. Однако если это так, тогда Защита Свободной Воли должна быть ошибочной в сво­ем настоянии на возможности того, что Бог всемогущ, но не способен сотворить мир, содержащий моральное добро, без дозволения морального зла. Дж. Л. Макки (см. с. 13) формулирует это возражение так:
«Если Бог сделал людей такими, что в своем свободном выбо­ре они иногда предпочитают добро, а иногда зло, почему бы Он не мог сделать людей такими, чтобы они всегда выбирали добро? Ес­ли нет никакой логической невозможности в свободном выборе че­ловеком добра, не может быть логической невозможности в сво­бодном выборе человеком добра во всех случаях. Бог, тогда, при столкновении с проблемой выбора между сотворением невинных автоматов и сотворением свободно действующих существ, мог бы пойти в неверном направлении: для Него явно открыта лучшая возможность сотворения существ, которые могли бы действовать свободно, но всегда верно. Ясно, что Его неспособность достичь этой возможности несовместима с Его всемогуществом и всецелой добротой»15.
В чем, собственно, точка зрения Макки? Вот в чем. Возможно ли с позиций Защиты Свободной Воли, чтобы Бог был всемогущим и в то же время неспособным со­творить мир, содержащий моральное добро, без сотворе­ния мира, содержащего моральное зло? Но, отвечает на это Макки, это ограничение Его воли творить несовме­стимо со всемогуществом Бога. Ведь определенно воз­можно, чтобы был мир, содержащий совершенно достой­ных людей — людей, которые существенно свободны, но всегда делают только то, что правильно. Конечно, есть возможные миры, содержащие моральное добро, но не содержащие морального зла. Но Бог, если Он всемогущ,
2 а. Плантинга 33
может сотворить любой возможный мир, какой только выберет. Поэтому невозможно^ вопреки Защите Свобод­ной Воли, чтобы Бог одновременно и был всемогущ, и мог сотворить мир, содержащий моральное добро, только сотворением такого мира, который содержит моральное зло. Если Он всемогущ, единственным ограничителем Его воли являются логические ограничения. В этом слу­чае не существует возможных миров, которых Он не мог бы сотворить.
Это тонкая й важная точка зрения. Согласно велико­му немецкому философу Г. В. Лейбницу, этот мир, действительный мир, должен быть лучшим из возмож­ных миров. Его аргументация такова. Перед тем как Бог сотворил вообще что-либо, Он столкнулся с огромным выбором. Он мог бы создать или сделать действительны­ми мириады различных возможных миров. Будучи все­цело добрым, Он должен был выбрать для создания са­мый лучший из миров, которые он только мог создать; будучи всемогущим, Он был способен создать любой возможный мир, какой ему заблагорассудится. Он дол­жен был, следовательно, выбрать самый лучший из всех возможных миров. Отсюда, этот мир, тот самый, кото­рый Им создан, должен быть лучшим из возможных. Макки, конечно, согдасен с Лейбницем, что Бог, будучи всемогущим, мог бы создать любой мир, какой ему за­благорассудится, и должен был создать самый лучший из миров, какой только мог. Но в то время как Лейбниц выводит заключение, что этот мир, вопреки видимости, должен быть лучшим из возможных, Макки считает, в противоположность ему, что нет всемогущего, всецело доброго Бога. Потому что, говорит он, достаточно ясне, что этот нынешний мир не самый лучший из возможных миров.
Защитник Свободной Воли не согласится ни с Лейб­ницем, ни с Макки. Во-первых, скажет он, каковы сооб­ражения для полагания того, что имеется такая вещь, как лучший из возможных миров? Независимо от того, насколько восхитителен мир,— в котором сколько угод­но людей пребывают в состоянии незамутненного бла­женства,— разве невозможно, чтобы был еще лучший мир, в котором еще больше людей пребывают в состоя­нии еще большего незамутненного блаженства? Но что является действительно характерным и центральным для
Защиты Свободной Воли, так это утверждение, что Бог, хотя Он и всемогущ, не мог бы актуализировать просто любой возможный мир, какой ему заблагорассудится.
5. Во власти ли Бога сотворить любой возможный мир, который Ему заблагорассудится^
Это и в самом деле решающий вопрос для Защиты Свободы Воли. Если мы хотим обсудить его глубоко и серьезно, мы должны обратиться к идее возможных ми­ров. И первым важным пунктом является следующий: что это за вещь — возможный мир? Основная идея со­стоит в том, что возможный мир есть способ, которым вещи могли бы иметь место, состояние дел в некото­ром роде. Ранее мы говорили о состояниях дел, в частно­сти о добрых и злых состояниях дел. Давайте рассмот­рим эту идею более детально. Какого рода вещь, это со­стояние дел? Вот примеры:
Выигрывание Никсоном выборов в 1972 г.
Равенство 7 + 5 числу 12
Смертность всех людей и
Наличие серьезных проблем с загрязнением окру­жающей среды в Гэри (штат Индиана).
Это действительные состояния дел, то есть состояния дел, которые на самом деле осуществлялись. И каждому действительному положению дел соответствует истинное суждение — в приведенных выше случаях соответствую­щие суждения будут: Никсон выиграл выборы в 1972 г.; 7 + 5 равно 12; все люди смертны; Гэри (штат Ин­диана) имеет серьезные проблемы с загрязнением окру­жающей среды. Суждение р соответствует состоянию дел 5, так что если невозможно, чтобы р было истин­ным, а нельзя было бы осуществить, то и невозможно, чтобы осуществилось s, а р было истино.
Но точно так же, как есть ложные суждения, так имеются и состояния дел, которые не осуществляются или не являются действительными. Переплывание Киссинджером Атлантического океана, пробегание Гу­бертом Горацио Хамфри одной мили за четыре мину­ты были бы примерами таких положений дел. Некото­рые состояния дел, которые не осуществляются, являют­ся невозможными, например вычерчивание Губертом квадратного круга, равенство 7 \ 5 числу 75 и нали­чие у Агню брата, который был единственным ребен­ком в семье. Суждения, соответствующие таким состоя­ниям дел, являются, конечно, необходимо ложными.
Так что есть состояния дел, которые осуществимы или действительны, а также состояния, которые неосуще­ствимы. Последние включают невозможные и возмож­ные состояния. Возможный мир есть возможное состоя­ние дел. Конечно, не каждое возможное состояние дел есть возможный мир>
Например, пробегание Губертом одной мили за че­тыре минуты есть возможное состояние дел, но не есть возможный мир. Без сомнения, это есть элемент многих возможных миров, но само по себе оно не столь объем­но, чтобы быть одним из них. Чтобы быть возможным миром, состояние дел должно быть очень велико, чтобы быть полным или максимальным.
Для понимания идеи полноты нам нужна пара опре­делений. Как мы уже видели выше (с. 23), состояние дел А включает состояние дел В, если невозможно, что­бы А было осуществимо, а В неосуществимо, или же конъюнкция состояний дел А, но не В — состояние дел, получаемое, если, и только если, А осуществимо, а В неосуществимо,— невозможно. Например, восхождение Джимом Уиттекером на Эверест первым среди амери­канцев включает наличие среди американцев Джима Уиттекера. Оно также включает наличие восхождения на Эверест, чего-то такого, на что было совершено восхождение, отсутствие американцев среди первых восходителей на Эверест до того, как это сделал Джим Уиттекер, и тому подобное. Включение среди со­стояний дел подобно следованию или влечению среди суждений. Там, где состояние дел А включает состояние дел В, суждение, соответствующее А, влечет суждение, соответствующее В. Соответственно, Джим Уиттекер был первым американским восходителем на Эверест влечет Эверест был покорен, нечто было покорено вос­хождением и ни один американец не покорил Эвереста до Джима Уиттекера. Предположим, далее, что состоя­ние дел А исключает состояние дел В, если невозмож­но, чтобы они оба были осуществлены, или если конъ­юнктивное состояние дел А и В является невозможным. Таким образом, первое среди американцев восхождение Джима Уиттекера на Эверест исключает первое среди американцев восхождение Лютера Джерстата на Эве­рест, как и отсутствие каких-либо восхождений Уит­текера. Если А исключает В, тогда соответствующее А суждение влечет отрицание соответствующего В сужде­ния. Далее, давайте говорить, что дополнением состоя­ния дел является такое состояние дел, которое осущест­вимо точно в том случае, когда А неосуществимо. (Или можно сказать, что дополнение А, назовем его -А, есть состояние дел, соответствующее отрицанию суждения, соответствующего А). Имея эти определения, мы можем сказать, что состояние дел А полно, если, и только если, для каждого состояния дел В либо А включает В, либо А исключает В. (Мы могли бы выразить то же самое, сказав, что если А — полное состояние, тогда для каж­дого состояния В, А включает либо В, либо -В, дополне­ние В). А теперь можно сказать, что такое возможный мир: возможный мир есть некоторое возможное состоя­ние дел, которое является полным. Если А есть возмож­ный мир, тогда он говорит нечто обо всем: каждое состо­яние дел S либо включено в А, либо исключено им.
Соответствующее каждому возможному миру W мно­жество суждений я назову книгой о IF. Суждение входит в книгу о IF точно в том случае, когда соответствующее ему состояние дел включено в IF. Это можно выразить по-другому. Пусть суждение Р истинно в мире W; если, и только если, Р было бы истинно, если бы W был дей­ствительным, то есть, если и только если, невозможно, чтобы IF был действительным миром, а Р было бы лож­ным суждением. Тогда книга о IF есть множество сужде­ний, истинных в IF. Подобно возможным мирам книги полны*, если В есть книга, тогда для любого суждения Р либо Р, либо его отрицание будет членом В. Книга есть максимальное непротиворечивое множество суждений: оно столь велико, что добавление к нему другого сужде­ния всегда даст противоречивое множество.
Конечно, для каждого возможного мира существует точно одна ему соответствующая книга (то есть для дан­ного мира W имеется точно одна книга В такая, что каждый член В истинен в ИО. Для каждой книги имеет­ся точно один мир, которому она соответствует. Поэтому каждый мир имеет свою книгу.
Должно быть ясно, что действительным является точно один мир. По крайней мере один мир должен быть действительным, так как множество истинных суждений является максимальным непротиворечивым множеством и, отсюда, книгой. Но тогда оно соответствует возмож­ному миру, и возможный мир, соответствующий этому множеству суждений (так как это множество истинных суждений), будет действительным. С другой стороны, имеется самое большее один действительный мир. В са­мом деле, предположим, что имеется два таких мира: IF и IF'. Эти миры не могут оба включать одни и те же со­стояния дел; еслц бы они их включали, они были бы од­ним и тем же миром. Поэтому должно быть по крайней мере одно состояние дел S такое, что W включает S, а W' не включает. Но возможный мир является макси­мальным; следовательно, W' включает дополнение 5 к S. Поэтому если бы оба мира W и W' были действитель­ными, как мы это предположили, тогда S и S оба были бы действительными состояниями дел, что невозможно. Поэтому не может быть больше одного возможного ми­ра, являющегося действительным.
Лейбниц указывал, что суждение р необходимо, если оно истинно в каждом возможном мире. Мы можем добавить, что р возможно, если оно истинно в одном мире, и невозможно, если оно не является истинным ни в одном возможном мире. Далее, р влечет q, ес­ли не существует возможного мира, в котором р истин­но и q ложно; и р совместимо с q, если имеется по крайней мере один мир, в котором оба суждения р и q истинны.
Другая особенность возможных миров состоит в том, что люди (и другие вещи) существуют в них. Ясно, что каждый из нас существует в действительном мире; но личность существует также во многих возможных ми­рах, отличных от действительного мира. Было бы оши­бочно, конечно, представлять все возможные миры как нечто такое, что «протекает» в то же самое время, с од­ними и теми же лицами, имеющими двойников во вех мирах и действительно существующими в самых различ­ных вариантах. Это вовсе не то, что имеется в виду, когда говорят о существовании одного и того же лица в различных возможных мирах. А подразумевается вот что: человек Павел существует в каждом из возможных миров Ж таких, что если бы W был действительным, то Павел должен был бы существовать — действительно существовал бы. Предположим, что Павел был бы тен­нисистом. Тогда мир, в котором это осуществимо, не мог бы быть действительным миром: некоторый другой мир, скажем ТУ', мог бы тогда быть осуществлен. Если бы был действительным, Павел должен был бы существо­вать; поэтому Павел существует в W\ (Конечно, есть еще другие миры, в которых Павел не существует — на­пример миры, в которых вовсе нет людей). Соответст­венно, когда мы говорим, что Павел существует в мире W, мы имеем в виду, что Павел должен был бы сущест­вовать, будь мир W действительным. Можно изложить ситуацию и так: Павел существует в каждом мире W, включающем состояние дел, которое, в свою очередь, со­стоит в существовании Павла. Можно сказать еще про­ще: Павел существует в тех мирах, книги о которых со­держат суждение Павел существует.
Но нет ли тут затруднения с аргументацией? Ведь есть много людей с именем «Павел»: апостол Павел, Па­вел I, Российский самодержец и много других знамени­тых Павлов. Так кто имеется в виду, когда говорится «Павел существует»? Ответ связан с тем фактом, что книги содержат суждения — а не предложения. Они со­держат такого рода вещи, выражению и утверждению которых служат предложения. И одно и то же предложе­ние, например «Аристотель мудр», может быть исполь­зовано для выражения многих различных суждений. Когда это предложение исповедовал Платон, он утверж­дал суждение, приписывающее мудрость своему знаме­нитому другу; когда это предложение использует Джек­ки Онассис, она утверждает суждение, приписывающее мудрость своему богатому мужу. Они являются различ­ными суждениями (мы могли бы даже полагать, что они различаются по своему истинностному значению), но они выражены одним и тем же предложением. Как пра­вило (но не всегда), у нас нет проблем в определении того, которое из нескольких суждений, выражаемых не­которым предложением, уместно в соответствующем контексте. Поэтому в нашем случае данный человек Па­вел существует в мире W, если, и только если, книга о W содержит суждение, говорящее, что он — определен­ная личность — существует. Не имеет отношения к делу тот факт, что мы используем для выражения этого суж­дения предложение, которое может быть использовано и для других суждений.
После экскурса в природу книг и миров мы можем вернуться к нашему вопросу. Мог бы Бог сотворить точ­но такой мир, какой Он выберет? Однако перед тем как заняться этой проблемой, мы должны заметить, что, сторого говоря, никаких возможных миров или состоя­ний дел Бог вовсе не может сотворить. Созданное им — это небеса, земля и все, что есть в них и на них. Но Он не сотворил состояний дел. Имеется, например, состояние дел, заключающееся в существовании Бога, или состояние дел, заключающееся в Его несуществова­нии. То есть имеется такая вещь, как состояние дел, за­ключающееся в существовании Бога, и такая вещь, как состояние дел, заключающееся в несуществовании Бога, точно так же, как есть два суждения: Бог существует и Бог не существует. Теист верит, что первое состояние дел действительно и первое суждение истинно. Атеист верит, что второе состояние дел действительно и второе суждение истинно. Но, конечно, оба суждения сущест­вуют у несмотря на то, что истинным из них является только одно. Подобным же образом, здесь есть два состо­яния дел, точно одно из которых являтся действитель; ным. Поэтому оба состояния дел существуют, но толь­ко одно из них осуществимо. И Бог не сотворил ни од­ного из них, так как никогда не было такого времени, когда бы они не существовали. Не сотворял Он и состоя­ния дел, заключающегося в существовании земли: было время, когда наша земля не существовала, но не было такого времени, когда состояние дел, заключающееся в существовании земли, не существовало. В самом деле, Бог совсем не являлся причиной существования вообще никакого состояния дел. Он выполнял действия опреде­ленного рода — например, творя небеса и землю, ре- зультирующиеся в актуализации определенных состоя­ний дел. Бог актуализирует состояния дел. Он делает действительным возможный мир, который осуществим, но Он не творит его. И в то время как Он сотворил Со­крата, Он не сотворил состояния дел, заключающегося в существовании Сократа16.
Помятуя об этом, вернемся к нашему вопросу. Прав ли атеолог в полагании того, что если Бог всемогущ, тогда Он мог бы актуализировать или сотворить любой мир, который Ему только заблагорассудится? Ясно, что неправ. Во-первых, мы должны спросить себя, является ли Бог необходимым или случайным существом? Необ­ходимое существо таково, что оно существует в каждом возможном мире, которое могло бы существовать вне за­висимости от того, какой из возможных миров был акту­ализирован. Случайное существо существует только в некоторых возможных мирах. Если Бог не есть необхо­димое существо (и многие, вероятно большая часть те­истов, полагают, что Он таковым не является), тогда до­статочно очевидно, что будет много внешних миров, ко­торые Он не мог бы актуализировать,— все те, напри­мер, в которых Он не существует. Ясно, что Бог не мог бы сотворить мир, в котором он даже не существует.
Поэтому если Бог является существом контингент­ным, тогда имеется много таких возможных миров, со­творить которые не в Его власти. Но это никак не отно­сится к существу рассматриваемого нами вопроса. Пото­му что атеолог может настаивать на своем подходе, если он изменит аргументацию во избежание этой трудности; вероятно, он скажет что-нибудь вроде следующего. Если Бог всемогущ, тогда Он мог бы актуализировать любой из тех возможных миров, в которых Он существует. По­этому если Он существует и всемогущ, Он мог бы актуа­лизировать (вопреки Защите Свободной Воли) любой из тех возможных миров, в которых Он существует и в ко­торых существуют свободные создания, которые не дела­ют неверных вещей. Он мог бы актуализировать миры, содержащие моральное добро, но не моральное зло. Вер­но ли это?
Давайте начнем с тривиального примера. Вы и Павел только что вернулись из Австралии с охоты; вы охоти­лись на неуловимого двухбородчатого казуара. Павел поймал трубкозуба, ошибочно приняв его за казуара. Мирное поведение животного покорило, пленило Павла, и он глубоко привязался к нему. По возвращении в Штаты вы предложили Павлу 500 долларов за его труб­козуба и получили грубый отказ. Позднее вы спрашива­ете себя: «Что он сделал бы, если бы я предложил ему 700 долларов?». Что же в точности вопрошаете? А вот что: продал бы ли вам при некотором специфическом множестве условий Павел свое животное?
Эти условия включают ваше ему предложение 700 долларов за трубкозуба вместо 500 долларов, при всех прочих одинаковых, насколько это возможно, условиях уже случившегося. Пусть S' будет этим множеством ус­ловий или состоянием дел. В 5' входит сосгояние дел, заключающееся в вашем предложении Павлу 700 долла­ров (вместо тех 500 долларов, которые вы на самом деле ему предложили); конечно, сюда не входит принятие им вашего предложения, не входит и его отказ от него, поскольку во всем остальном условия являются точно такими же, какими они были в действительном ми­ре. Поэтому, например, S' включает свободу Павла в принятии предложения и свободу в отказе от не­го, и если на самом деле предложение за трубкозуба доходило до 650 долларов, тогда 5' включает состояние дел, заключающееся в дохождении цены до 650 долла­ров. Поэтому мы могли бы наш вопрос поставить как вопрос о том, какое из условных утверждений является истинным:
(23) Если бы состояние дел S' осуществилось, то Павел принял бы предложение
или
(24) Если бы состояние дел S' осуществилось, то Павел не принял бы предложения.
Кажется ясным, что по крайней мере одно из этих условных предложений истинно, но никак не оба, и, стало быть, истинно точно одно из них.
Поскольку S' не включает ни принятия Павлом предложения, ни отказа от него, антецедент (23) и (24) не влечет консенвентов обоих суждений. То есть:
(25) S' осуществлено не влечет ни
(26) Павел принял предложение, ни
(27) Павел не принял предложения.
Поэтому есть возможные миры, в которых оба суж­дения (25) и (26) истинны, а также другие возможные миры, в которых истинны суждения (25) и (27).
Мы сейчас в состоянии уловить важный факт. Либо (23), либо (24) на самом деле истинно: в любом случае, есть возможные миры, которые Бог не мог бы актуали­зировать. Предположим прежде всего, что (23) истинное Тогда за пределами воли Бога сотворить мир, в котором (1) Павел свободен продать трубкозуба и свободен отка­зать и в котором другие состояния дел, входящие в S', осуществимы, и (2) Павелне продает. То есть за преде­лами Его воли сотворить мир, в котором истинны оба суждения — (25) и (27). Имеется по крайней мере один возможный мир, подобный этому, но Бог, вопреки Его всемогуществу, не мог бы его актуализировать. Действи­тельно, пусть IF будет таким миром. Для актуализации его Бог должен позволить, чтобы осуществилась свобода Павла в отношении этого действия и чтобы осуществи­лись другие состояния дел, включенные в S'. Но (23), по нашему предположению, истинно; поэтому если Бог ак­туализирует S' и оставляет Павла свободным в отноше­нии этого действия, то тот продал бы животное; в этом случае IF не был бы действительным. Если бы, с другой стороны, Бог осуществил отказ Павла продавать живо­тное или же вынудил его отказатьс5 от продажи, тогда Павел не был бы свободен в отношении этого действия; тогда S' не был бы действительным (так как S' включа­ет свободу Павла в отношении к нему) и W не был бы действительным, поскольку IF включает S'.
Конечно, если бы было истинным (24), а не (23), тогда другоц класс миров был бы за пределами возмож­ностей Бога в смысле их актуализации; в этот класс входят те миры, в которых осуществлено S' и Павел продает своего трубкозуба. Это миры, в которых (25) и 42
(26) оба истинны. Но истинным может быть либо (23), либо (24). Следовательно, это те миры, которые Бог не мог бы актуализировать. Если мы рассмотрим вопрос о том, мог ли Бог сотворить мир, в котором, скажем, (25) и (26) оба были бы истинными, мы увидим, что ответ на него зависит от определенного рода фактов; он зависит от того, что Павел свободно выбрал бы сделать в опреде­ленной ситуации. Поэтому имеется некоторое множество миров, сотворение которых Богом зависит от Павла17.
Это был пример с прошедшим временем. Вероятно, было бы полезно рассмотреть случай с будущим време­нем, поскольку он мог бы больше соответствовать ситуа­ции с выбором Богом возможного мира для актуализа­ции. В некоторый момент времени t в ближайшем буду­щем Морис будет свободен в отношении некоторого не­значительного действия — скажем, съесть овсянку на завтрак. То есть в момент t Морис будет свободен съесть овсянку, но также свободен и съесть что-нибудь еще, например бутерброд. Далее, предположим, мы рассмат­риваем S\ состояние дел, которое включено в действи­тельный мир и которое включает свободу Мориса в от­ношении поедания овсянки в момент L То есть S' вклю­чает свободу Мориса в момент t есть овсянку и свободу отказаться от нее. Однако S' не включает поедания Мо­рисом овсянки, не включает оно и отказа от нее. Потому что остальная часть S' подобна, насколько это возмож­но, действительному миру. В частности, есть много усло­вий, которые осуществлены в момент t и прямо отно­сятся к его выбору — такие условия, например, как тот факт, что он не ел овсянку позднее; что его жена рас­сердится, если он не будет есть ее, и т. п., и S' включа­ет каждое из таких условий. Бог, без сомнения, знает, что Морис будет делать в момент Z, если S осуществимо; Он знает, какое действие Морис мог бы выполнить сво­бодно, если бы S было действительным. То есть Бог зна­ет, что одно из следующих условий является истинным:
(28) Если бы S' было осуществимо, Морис был бы свободен в поедании овсянки
или
(29) Если бы S' было осуществимо, Морис был бы свободен в отказе от овсянки»
Мы мо)кем не знать, какое из них является истинным, и сам Морис может не знать этого, но Бог-то знает.
Поэтому либо Бог знает, что (28) истинно, либо Он знает, что таковым является (29). Давайте предположим это в отношении (28) > Тогда есть возможный мир, кото­рый Бог, хоть и всемогущий, не может сотворить. Дейст­вительно, рассмотрим возможный мир разделяющий S' с действительным миром (и который я назову Кроно­сом), в котором Морис не ест овсянку. (Мы знаем, что такой мир имеется^ так как S' не включает поедание Морисом овсянки.) 5' осуществляется в W, точно так же это имеет место в Кроносе. В самом деле, в IF' есть все точно то же, что и в Кроносе в момент L Но в то время как Морис в Кроносе ест овсянку в момент /, в W' он этого не делает. Мир IF' является полностью возмож­ным, но сотворить его или сделать его действительным не во власти Бога. Потому что для этого Он должен ак­туализировать S'. Но (28) на самом деле истинно. Поэ­тому если Бог актуализировал S' (что он должен был сделать для сотворения IF') и оставил Морису свободу действия в рассматриваемом вопросе, тогда Морис съест овсянку, и в этом случае, конечно же, IF' не будет дей­ствительным. Если, с другой стороны, Бог заставляет Мориса отказаться от овсянки, тогда Морис не будет свободен в поедании ее. Это означает опять-таки, что IF' не является действительным миром, поскольку в IF' Морис был свободен в поедании овсянки (даже если он и ел ее). Поэтому если (28) истинно, тогда этот мир IF' таков, что Бог не может его сделать действительным; не в Его власти актуализировать этот мир, несмотря на Его всемогущество, a IF' — возможный мир.
Конечно, если истинным является (29), мы получим подобный же результат. Тут тоже будут возможные ми­ры, которые Бог не может актуализировать. Это были бы такие миры, которые разделяют S' с Кроносом и в которых Морис ъсг-таки овсянку. Но истинным являет­ся либо (28), либо (29); поэтому в любом случае есть возможный мир, который Бог не может сотворить. Если мы рассмотрим мир, в котором осуществляется S' и в котором Морис свободно выбирает поедание овсянки в момент t, мы видим, что вопрос о том, волен или нет Бог актуализировать этот мир, зависит от того, что Мо­рис делал бы, будь он свободен в определенной ситуа­ции. Соответственно, есть большое число возможных миров, актуализация которых Богом зависит от Мориса. Конечно, это от Бога зависит, сотворить или нет Мори­са, и от Бога же зависит, сделать или нет его свободным в отношении поедания овсянки в момент t. (Бог мог бы, если Ему заблагорассудится, заставить его подчиниться ужасной конской одержимости, заболев которой некото­рые люди и большинство лошадей обнаруживают психо­логическую невозможность отказа от овса или его про­дуктов.) Но если Он сотворил Мориса, и сотворил его свободным в отношении этого действия, тогда выполнил ли Морис это действие или нет, зависит от Мориса, а не от Бога18.
Теперь мы можем вернуться к Защите Свободной Воли и проблеме Зла. Защитник Свободной Воли, если вы вспомните, настаивает на возможности того, что не во власти Бога сотворить мир, содержащий моральное добро, без того, чтобы сотворить мир, содержащий и зло. Его атеологический оппонент, например Макки, согласен с Лейбницем в настоянии на том, что если Бог всемогущ (во что верит теист), то отсюда следует^ что Он мог бы сотворить любой возможный мир, какой Ему только за­благорассудится. Мы теперь видим, что это-то убежде­ние — назовем его «Ошибкой Лейбница» — и является ошибкой. Атеолог прав, полагая, что есть много возмож­ных миров, содержащих моральное добро, но не содер­жащих зла; ошибка же его лежит в повторении Ошибки Лейбница. Поэтому одна из его посылок — о том, что Бог, если Он всемогущ, мог бы актуализировать любой мир, который ему только заблагорассудится,— ложна.
6. Мог бы Бог сотворить мир, содержащий моральное добро, но без морального зла!
Давайте теперь резюмируем логику ситуации. Защит­ник Свободной Воли заявляет, что возможно суждение
(30) Бог всемогущ, но не в Его власти сотворить мир, содержащий моральное добро, но без мо­рального зла.
В ответ атеолог настаивает на том, что есть возмож­ные миры, содержащие моральное добро, но без мораль­ного зла. Он добавляет, что всемогущее существо могло бы актуализировать любой возможный мир, который вы­берет. Поэтому если Бог всемогущ, то отсюда следует, что Он мог бы актуализировать мир, содержащий мо­ральное добро, но без морального зла. Отсюда (30), воп­реки утверждению Защитника Свободной Воли, не явля­ется возможным. Мы видели, что его вторая посылка — Ошибка Лейбница — ложна.
Это, конечно, не разрешает спора в пользу Защитни­ка Свободной Воли. Ошибка Лейбница (вполне подходя­ще для ошибки) ложна: но это не показывает, что (30) возможно. Чтобы показать это последнее, мы должны продемонстрировать возможность того, что среди миров, которые Бог не мог бы актуализировать, есть все миры, содержащие моральное добро, но без морального зла. Как можно подойти к этому вопросу?
Предположим, вместо выбора овсянки на завтрак или продажи трубкозуба мы рассматриваем взятку как морально значимое действие. Карли Смит, мэр Бостона, противился прокладке автомобильного шоссе, поскольку это потребовало бы сноса Старой Северной Церкви и других старинных домов. Л. В. Смидс, директор строи­тельного дорожного треста, спросил его, не снимет ли он запрета за 1 миллион долларов. «Конечно»,— ответил тот. «А устроили бы вас 2 доллара?»,— спросил Смидс. «За кого вы меня принимаете?»,— последовал возмущен­ный ответ. «Тогда дело в шляпе,— ухмыльнулся Смидс,— остается только сбить вашу цену». Смидс предложил взятку в 35 тысяч долларов; не желая порывать с доброй старой традицией политиков Штата, Карли принял предложение. Смидс провел бессонную ночь, мучаясь со­мнениями, не мог ли он купить Карли за 20 тысяч?
Теперь предположим, что Карли свободен в отноше­нии принятия взятки — свободен взять и свободен отка­заться. И предположим, далее, что он взял ее. То есть предположим, что
(31) Если бы Смидс предложил Карли взятку в 20 тысяч, тот принял бы ее.
Если (31) истинно, тогда имеется состояние дел S' такое, что оно (1) включает предложение взятки Карли в сумме 22 тысяч, (2) не включает ни его согласия, ни отказа от взятки, (3) во всех остальных моментах как можно больше подобно действительному миру.
Просто для того, чтобы убедиться, что S' включает все имеющие отношение к делу обстоятельства, давайте предположим, что это максимальный мировой сегмент. То есть добавим к S' любое совместимое с ним состоя­ние, но до этого не включенное з него, и тогда результа­том будет целый возможный мир. Мы могли бы рассмат­ривать это следующим образом: S' включено в по край­ней мере один мир, И7, в котором Карли берет взятку, и в по крайней мере один мир И7', в котором он от нее от­казывается. Если S' есть максимальный мировой сег­мент, тогда S' есть то, что остается от И7, когда оттуда удалено Карли берет взятку, а также то, что остается от IP', когда оттуда удалено Карли отказывается от взятки. Более точно, если S' есть максимальный миро­вой сегмент, тогда каждое возможное состояние дел, ис­ключающее S', но не исключаемое им, есть возможный мир. Поэтому если (31) истинно, тогда имеется макси­мальный мировой сегмент S', который (1) включает предложение Карли взятки в 20 тысяч долларов; (2) не включает ни принятия взятки, ни отказа от нее; (3) во всем остальном похож на действительный мир сколь воз­можно полно — в частности, он включает свободу Кар­ли в отношении ситуации со взяткой — и такой, что (4) если бы он был действительным, тогда Карли принял бы взятку. То есть
(32) Если бы S' было действительным, тогда Карли принял бы взятку
истинно.
Имеется, конечно, по крайней мере один возможный мир Ж', в котором S' действительно и Карли не берет взятку. Но Бог не мог сотворить IP'; для того, чтобы сделать это, Он был бы обязан актуализировать S', ос­тавляя Карли свободным в отношении принятия взятки. Но при этих условиях Карли, как в этом нас заверяет (32), принял бы взятку, и поэтому так сотворенный мир не мог бы быть состоянием S'.
Карли, как мы видели, не более продажен, чем уча­стники Уотергейта. Но могут прийти и еще худшие ти­пы. Конечно, имеются возможные миры, в которых Кар­ли значительно свободен (то есть свободен в отношении морально значимого действия) и никогда не делает ни­чего плохого. Но печальная истина о Карли может быть такой. Рассмотрим любой из таких возможных миров, скажем IP'; в нем Карли значительно свободен, и поэто­му в IP' есть такие действия, которые морально значимы для него и в отношении которых он свободен. Но по крайней мере одно из этих действий — назовем его А — обладает следующим специфическим свойством: имеется максимальный мировой сегмент S', осуществимый в IP' и такой, что (1) S' включает свободу Карли в отноше­нии Л, но не содержит ни выполнения им действия А, ни отказа от его выполнения; (2) S' во всем остальном подобен W' сколь возможно полно; (3) если S' было бы действительным, Карли совершил бы ошибку в отноше­нии Л19. (Заметим, что это третье условие справедливо на самом деле в действительном мире; но оно не спра­ведливо в мире IP').
Это означает, конечно, что Бог не мог бы актуализи­ровать Потому что для этого Он должен был бы обя­зательно актуализировать S'; но тогда Карли совершил бы ошибку в отношении А. Так как в Wf он никогда не совершает ошибки, мир, таким образом актуализирован- нный, не был бы Wf. С другой стороны, если Бог вынуж­дает Карли не совершать ошибки или же осуществить ситуацию, в которой не делается ошибки, тогда Карли не свободен в отношении А, и еще раз можно убедиться, что действительным миром является не мир W. Соот­ветственно, Бог не может сотворить Но W* был как раз одним из миров, в которых Карли значительно сво­боден, но всегда делает только то, что правильно, то есть не совершает ошибки. Следовательно, не во власти Бога сотворить мир, в котором Карли делает моральное добро, но не делает морального зла. Каждый мир, кото­рый может актуализировать Бог, является таким, что ес­ли Карли значительно свободен в нем, он предпринима­ет по крайней мере одно неверное действие.
Ясно, что Карли находится в серьезном затруднении. Я называю расстройство, которым он страдает, межми­ровой греховностью. (Я оставляю для домашнего зада­ния сравнение межмировой греховности с «всеобщей греховностью» Кальвина.) Прибегая к точному опреде­лению, мы имеем:
(33) Человек Р страдает межмировой греховно- стъю, если, и только если, справедливо следу­ющее: для каждого мира W такого, что Р зна­чительно свободен в W и Р делает в W только то, что верно, имеется действие А и макси­мальной мировой сегмент S', такие, что
(1) S' включает моральную значимость дейст­вия А для Р
(2) S' включает свободу Р в отношении А
(3) S' включено в W и не включает ни совер­шения лицом Р действия Л, ни отказа Р от совершения А
(4) Если бы S' было действительным, Р совер­шил бы ошибку в отношении А.
(При осмыслении этого определения помните, что (4) должно быть истинно на самом деле, в действитель­ном мире — но не в этом мире Ж.)
Важность идеи межмировой греховности заключается в том, что если человек страдает ею, тогда не во власти Бога актуализировать любой мир, в котором этот чело­
век значительно свободен, но не делает ошибки — то есть мир, в котором он делает моральное добро, но не делает морального зла.
Мы рассматриваем решающее утверждение Защитни­ка Свободной Воли, а именно утверждение, что
(30) Бог всемогущ, но не в Его власти было сотво­рить мир, содержащий моральное добро, но без морального зла.
Какое отношение к этому имеет межмировая грехов­ность? А вот какое. Очевидна возможность того, что должны быть люди, страдающие межмировой греховно­стью. Более того, возможно, что все страдают ею. И ес­ли бы эта возможность была действительной, тогда Бог, как бы ни был Он всемогущ, не мог бы сотворить воз­можный мир такой, чтобы он содержал как раз тех лиц, которые на самом деле существуют, и содержал мораль­ное добро, но без морального зла. Потому что для этого Он должен был бы сотворить лиц, значительно свобод­ных (в противном случае не было бы морального добра), но страдающих межмировой греховностью. Такие лица делают ошибки в отношении по крайней мере одного действия в некотором мире, который Бог мог бы актуа­лизировать и в котором они свободны в отношении мо­рально значимых действий. Поэтому ценой сотворения мира, в котором они делают моральное добро, является сотворение такого мира, в котором они делают также моральное зло.
7. Межмировая греховность и сущность
Мы можем подумать, что это разрешает вопрос в пользу Защитника Свободной Воли. Но на самом деле это не так. Действительно, все существующие в Кроно­се, то есть в действительном мире, люди страдают меж­мировой греховностью. Отсюда не следует, что Бог не мог бы сотворить мира, содержащего моральное добро, не сотворив мира, содержащего моральное зло. Бог мог бы сотворить других людей. Вместо того чтобы сотворить нас, то есть людей, существующих в Кроносе, Он мог бы сотворить мир, содержащий людей,но не содержащий ни одного из нас — или, вероятно, содержащий некоторых из нас вместе с другими, кто не существует в Кроносе. И, вероятно, если бы Он сделал это, Он мог бы сотво­рить мир, содержащий моральное добро, но без мораль­ного зла.
Может быть. А может быть, и нет. Давайте тщатель­нее посмотрим на этот вопрос. Пусть IF будет миром, отличным от Кроноса, содержащим значительно свобод­ного человека х, не существующего в Кроносе. Давайте предположим, что этот человек х делает только пра­вильные вещи. Я не вижу причины сомневаться в суще­ствовании таких миров, но какие причины имеются у нас для предположения, что Бог мог бы сотворить любой из таких миров? Откуда мы знаем, что Он может? Для ответа на этот вопрос мы должны углубиться в идею ин­дивидуальной природы, или сущности. Ранее я говорил (с. 38), что один и тот же индивид, например Сократ, существует в различных возможных мирах. В некоторых из них он имеет свойства, совершенно отличные от тех, которыми он обладает в Кроносе — действительном ми­ре. Но некоторые из его свойств таковы, что он обладает ими в каждом из возможных миров, в которых он суще­ствует. Это есть существенные свойства2^. Среди них будут некоторые свойства, являющиеся тривиально су­щественными — такими как быть неженатым, будучи холостяком; быть либо шести футов роста либо дру­гого какого-либо роста; быть себе-тождественным и т.п. Другой и более интересный вид существенного свойства может быть объяснен таким образом. Сократ имел свойство курносости. Это свойство, как можно предположить, не является существенным для него; у него мог быть совсем другой нос. Поэтому есть возмож­ные миры, в которых он не является курносым. Пусть W будет некоторым миром. Если бы W' был действи­тельным миром, Сократ не был бы курносым; то есть Сократ имеет свойство быть некурносым в Ж'. Потому что сказать, что объект х имеет свойство такого ро­да —свойство иметь Р в W, где Р есть свойство, a IF — возможный мир,— это просто сказать, что х имел бы Р, есди бы W был действительным миром. Свойства подо­бного рода — индекс-мировые свойства21. Сократ имеет индекс-мировое свойство быть некурносым в W'. Он имеет это свойство в Кроносе, в действительном мире. С другой стороны, в W' Сократ имеет свойство быть кур­носым в Кроносе. Действительно, предположим, что Wf был действительным миром; тогда, в то время как Со­крат не мог бы быть курносым, было бы истинным, что если бы Кронос был действительным миром, Сократ был бы курносым.
Я полагаю очевидным, что если Сократ и в самом деле является курносым в Кроносе, в действительном мире, тогда истинно в каждом мире, что Сократ курнос в Кроно­се22. Поэтому он имеет свойство быть курносым в Кроносе в каждом мире, в котором он существует. Это свойство, следовательно, существенно для него; нет такого мира, в котором он существует и не обладает этим свойством. В са­мом деле, как легко видеть, каждое его индекс-мировое свойство будет для него существенным и каждое отсут­ствующее у него индекс-мировое свойство будет таким, что дополнение этого свойства будет существенным.
Но сколько у него индекс-мировых свойств? Весьма мало. Мы должны заметить, что для любого мира W и свойства Р имеется индекс-мировое свойство имеет Р в W и любое такое индекс-мировое свойство таково, что Сократ имеет либо его, либо его дополнение — свойство не иметь Р в W. Потому что для любых мира W и свой­ства Р либо верно, что Сократ должен иметь Р, будь W действительным миром, либо ложно, что Сократ должен иметь Р при этом условии. Поэтому каждое индекс-ми­ровое свойство Р таково, что либо Сократ имеет Р суще­ственно, либо его дополнение Р является существенным для него.
Теперь предположим, что мы определяем сущность Сократа как множество существенных для него свойств. Его сущность есть множество свойств, каждое из кото­рых существенно для него, и это множество содержит все его индекс-мировые свойства вместе с некоторыми другими. Далее, очевидно, как я полагаю, что никакой другой человек не имеет всех свойств этого множества. Другой человек мог бы иметь некоторые из тех же са­мых индекс-мировых свойств, что имеет Сократ: он, на­пример, мог бы быть курносым в Кроносе. Но он не мог бы иметь всех индекс-мировых свойств Сократа, потому что в противном случае он просто был бы Сократом. По­этому нет такого человека, который разделял бы с Со­кратом его сущность. Но мы можем сделать более силь­ное утверждение: не может быть вообще такого чело­века. Потому что он был бы в точности Сократом и, от­сюда, вообще не другим человеком. Сущность Сократа, следовательно, есть множество свойств, каждое из кото­рых он имеет существенно. Далее, нет и не могло бы быть, такого человека, отличного от Сократа, который имел бы все свойства этого множества. И наконец, сущ­ность Сократа содержит полное множество индекс-миро­вых свойств — то есть если Р является индекс-мировым свойством, тогда либо Р есть член сущности Сократа, либо таковым является Р23.
Возвращаясь к Карли, вспомним, что он страдает межмировой греховностью. Этот факт влечет кое-что интересное о сущности Карли, назовем ее Карлиность. Возьмем те миры Ж, в которых свойства значительно свободен в W и никогда не делает плохого в W входят в сущность Карли. Каждый из этих миров обладает важ­ным свойством, если Карли страдает межмировой гре­ховностью. Каждый из них таков, что Бог не мог бы со­творить или актуализировать его. Это видно из следую­щего. Предположим, W* есть некоторый мир, такой, что сущность Карли содержит свойство значительно свобо­ден в И^, но никогда не делает плохого в W'. То есть W есть мир, в котором Карли значительно свободен, но всегда делает только правильные вещи. Но, конечно, Карли страдает межмировой греховностью. Это значит, что имеются действие А и максимальный мировой сег­мент S' такие, что
(1) S' включает моральную значимость А для Кар­ли
(2) S' включает свободу Карли в отношении А'
(3) Sf включено в W'9 но не содержит ни выполне­ния Л, ни отказа от выполнения А
(4) Если 5' было бы действительным, Карли совер­шил бы ошибку в отношении А.
Но тогда (согласно аргументации на с. 48) Бог не мог бы сотворить W" или сделать действительный мир похожим на него. Потому что для этого он должен был бы сделать S' осуществимым; и тогда Карли совершил бы ошибку в отношении А. Так как в Wf он всегда по­ступает правильно, Wf не мог бы быть действительным миром. Поэтому если Карли страдает межмировой гре­ховностью, тогда сущность Карли имеет это свойство: Бог не мог бы сотворить такого мира что Карли­ность содержит свойства значительно свободен в W и всегда поступает правильно в
Мы можем использовать эту связь между межмиро­вой греховностью Карли и его сущностью в качестве ос­нования для определения межмировой греховности, при­менимой скорее к сущности, нежели к личности. Снача­ла мы должны заметить, что если Е есть сущность лич­ности, тогда эта личность есть проявление Е\ эта лич­ность есть вещь, проявляющая каждое свойство в Е. Для того чтобы проявить сущность, Бог творит личность, имеющую эту сущность, и сотворением личности Он проявляет сущность. Теперь мы можем сказать, что
(34) Сущность Е страдает межмировой греховно­стью, если, и только если, для каждого мира W такого, что Е содержит свойства значи­тельно свободен в W и всегда поступает пра­вильно в W, имеются действие А и максималь­ный мировой сегмент S' такие, что
ч (1) S' включает проявление Е, проявление Е свободно в отношении к Л и Л морально значимо для проявления Е,
(2) S' включено в но не включает ни про­явления Е, ни выполнения им действия Л, ни отказа от него,
(3) если бы S' было действительным, тогда проявление Е делало бы ошибку в отно­шении Л.
Теперь видно, как я надеюсь, что если сущность Е страдает межмировой греховностью, тогда не во власти Бога актуализировать возможный мир W такой, что Е содержит свойства значительно свободен в W и всегда поступает правильно в Ж Отсюда, не во власти Бога сотворить мир, в котором Е имеет проявление, и это проявление значительно свободно, но всегда поступает правильно.
Здесь есть вот какой интересный факт: вполне воз­можно, что каждая сотворенная сущность — каждая сущность, включающая свойство быть сотворенной Бо­гом,— страдает межмировой греховностью. Предположим, что это истинно. Тогда Бог может сотворить мир, содер­жащий моральное добро, только путем сотворения значи­тельно свободных личностей. И так как каждая личность есть проявление сущности, Он может сотворить свобод­ные личности только через проявление некоторых сущ­ностей. Но если каждая сущность страдает межмировой греховностью, тогда независимо от того, какие сущности проявляются Богом, получающиеся при этом личности, если они будут свободны в отношении морально значи­мых действий, будут всегда выполнять по крайней мере одно неверное действие. Если каждая сущность страдает межмировой греховностью, тогда не во власти Бога со­творить миры, содержащие моральное добро, но без мо­рального зла. Он мог бы сотворить миры, в которых мо­ральное зло заведомо перевешивалось бы моральным до­бром, но не в Его власти сотворить миры, содержащие моральное добро, но без морального зла. И это вопреки тому, что Он является всемогущим. При этих условиях Бог мог бы сотворить мир без морального зла только за счет сотворения мира без значительно свободных лично­стей. Но есть возможность того, что каждая сущность страдает межмировой греховностью, и поэтому есть воз­можность того, что Бог не мог бы сотворить мира, содер­жащего моральное добро, но без морального зла.
8. Оправданная Защита Свободной Воли '
Если изложить аргументацию Защитника Свободной Воли в формальном виде, то, как вы помните, цель его состоит в демонстрации совместимости суждения
(1) Бог всемогущ, всеведущ и всецело добр
с суждением
(3) Имеется зло.
Как мы только что видели, возможно
(35) Не во власти Бога сотворить мир, содержащий моральное добро, но без морального зла,
и это суждение совместимо со всемогуществом и всеве­дением Бога. Но оно явно совместимо с (1). Поэтому мы можем использовать это для демонстрации совместимо­сти (1) и (3). В самом деле, рассмотрим суждения:
(1) Бог всемогущ, всеведущ и всецело добр
(35) Не во власти Бога сотворить мир, содержащий моральное добро, не сотворяя мира, содержа­щего зло, и
(36) Бог сотворил мир, содержащий моральное добро.
Эти суждения, как можно убедиться, совместимы — т. е. их конъюнкция является возможным суждением. Но взятые вместе они влекут
(3) Имеется зло.
Потому что (36) говорит, что Бог сотворил мир, содер­жащий моральное добро; оно вместе с (35) влечет, что Он сотворил и мир, содержащий моральное зло. Но если мир содержит моральное зло, тогда он содержит зло. По­этому (1), (35) и (36) совместно непротиворечивы и вле­кут (3); отсюда, (1) совместимо с (3) и, как следствие этого, множество А непротиворечиво. Следует помнить, что для справедливости аргумента (35) и (36) не обяза­ны быть истинными, соответствовать свидетельствам или что-нибудь вроде этого. Все, что при этом требуется, это их совместимость с (1). Поскольку это так, то нет и про­тиворечия в множестве А и поэтому Защита Свободы Воли производит впечатление успешного аргумента.
9. Совместимо ли существование Бога с тем количеством зла, которое есть в мире?
Мир, как бы там ни было, содержит огромное число видов морального зла, и все, что мы видели до сих пор, состоит лишь в совместимости существования Бога с не­которым моральным злом. Вероятно, атеолог тут может возобновить спор, говоря, что в любом случае существо­вание Бога несовместимо с огромным числом и разнооб­разием видов морального зла, которое действительно со­держится в мире. Конечно, как будто нет никакого спо­соба измерения морального зла — то есть у нас нет еди­ниц, вроде вольта, фунта или киловатта, использование которых позволило бы нам сказать: «Эта ситуация со­держит ровно 35 турпов морального зла». И все же мы можем сравнивать ситуации с точки зрения содержаще­гося в них зла, и мы часто можем видеть, что одно со­стояние дел содержит больше морального зла, нежели добра. Вероятно, тут атеолог мог бы утверждать, что, во всяком случае, Бог мог бы сотворить мир, содержащий меньше морального зла, нежели его есть в действитель­ном мире.
Но на самом ли деле это очевидно? Это очевидно, но рассматриваемое само по себе оно не имеет отношения к делу. Бог мог бы сотворить мир без морального зла, про­сто не сотворив значительно свободных созданий. Более существенен такой вопрос: во власти ли Бога сотворить мир, содержащий лучшее сочетание морального добра и зла, чем имеющее место в Кроносе — скажем, такой мир, который содержит сколь возможно много добра и сколь возможно мало зла? И здесь ответ вовсе не ясен. Возможно, это не во власти Бога, и это все, что нужно Защитнику Свободы Воли. Это видно вот откуда. Конеч­но, есть много возможных миров, в которых столько же морального добра, сколько есть его в Кроносе, но мень­ше морального зла. Пусть W' будет таким миром. Если бы W* был действительным миром, тогда было бы столь­ко же морального добра (в прошлом, настоящем и буду­щем) , сколько его есть на самом деле было и будет, и было бы меньше морального зла. Сейчас в W' проявля­ется определенное множество S сущностей (то есть име­ется множество S сущностей таких, что если W был бы действительным, тогда каждый член S был бы прояв­лен). Поэтому для сотворения W Бог должен был бы со­творить лиц, которые были бы проявлением этих сущно­стей. Однако вот что может быть. Имеются действие Л, максимальный мировой сегмент S' и член Е из S та­кие, что
(a) Е содержит свойства: значительно свободен в отношении Л в Wf и поступает правильно в отношении Л в W
(b) S' включено в и включает проявление Е, но не включает ни выполнения проявлением Е дей­ствия Л ни отказа от него
и
(c) если бы S' было действительным,проявление Е сделало бы ошибку в отношении Л.
Если бы эта возможность была действительной, тогда Бог не мог бы актуализировать W. Для того чтобы сде­лать это, Он должен был бы осуществить проявление Е, вынудить проявление Е быть свободным в отношении Л и сделать так, чтобы S' было действительным. Но тогда проявление Е сделало бы ошибку в отношении Л, так что таким образом сотворенный мир не был бы миром Ж'; потому что проявление Е в W поступает правильно в отношении Л.
Более обще, возможно, что каждый мир, содержа­щий столько морального добра, сколько его есть в дейст­вительном мире, но меньше морального зла, напоминает W в том, что Бог не мог бы сотворить его. Поскольку возможно, что
(37) Для каждого мира W9 содержащего столько же морального добра, сколько его есть в Кроносе, но меньше морального зла, имеются по край­ней мере одна сущность Е, действие Л и мак­симальный мировой сегмент S такие, что
(1) Е содержит свойства: свободен в отноше­нии Л в W и поступает правильно в отно­шении А в W
(2) S включено в W и включает проявление Е9 но не включает ни выполнения проявлени­ем Е действия Л, ни отказа от него
(3) если бы S было действительным, проявле­ние Е сделало бы ошибку в отношении Л.
Суждение (37) возможно. Если оно истинно^ тогда не во власти Бога сотворить мир, содержащий столько морального добра, сколько есть его в этом мире, но со­держащий меньше морального зла. Поэтому возможно, что это не во власти Бога; но если это так, тогда (1) со­вместимо с суждением, что имеется столько же мораль­ного зла, сколько его есть в Кроносе. И конечно, тезис Защитника Свободы Воли не в том, что (37) истинно; он утверждает только, что оно совместимо с существовани­ем всецело доброго и всемогущего Бога.
Тогда Защита Свободы Воли успешно показывает, что множество А непротиворечиво. Она может быть ис­пользована для того, чтобы показать совместимость суж­дений
(1) Бог всемогущ, всеведущ и морально совершенен и
(38) Есть столько же морального зла, сколько его есть в Кроносе.
Потому что достаточно ясно, что (1), (37) и
(39) Бог сотворил мир, содержащий столько мо­рального добра, сколько его есть в Кроносе,
совместимы. Но (37) говорит нам, что Бог не мог бы со­творить мир, содержащий больше морального добра, но меньше морального зла, нежели в Кроносе; поэтому эти три суждения влекут (38). Отсюда следует, что (1) и (38) совместимы.
10. Совместимо ли существование Бога с естественным злом!
Вероятно, атеолог может снова возобновить спор. А что делать с естественным злом? Злом, которое не мо­жет быть , приписано свободным действиям человеческих существ? Страдания от землетрясений, болезней и т. п.? Совместимо ли с (1) существование подобного рода зла? Здесь возникают две линии мысли. С одной стороны, до­пустимо, что некоторые виды естественного зла и неко­торые люди так соотносятся, что эти люди, произвели бы меньше морального добра, если бы эти виды зла от­сутствовали. Некоторые люди имеют дело с определен­ными видами зла, действуя таким образом, что баланс всеобщего состояния дел является ценным. И вероятно, результат был бы менее впечатляющ и общая ситуа­ция — менее положительной, если бы зла не было. Но более традиционная точка зрения представлена у Свято­го Августина (с. 27—28), который приписывает зло Са­тане и его когорте. Сатана, как утверждает традицион­ная доктрина,.есть могучий нечеловеческий дух, кото­рый был создан Богом вместе с другими ангелами еще до сотворения человека. В отличие от большинства своих коллег Сатана восстал против Бога и с тех пор сеет раз­рушения где только и как только может. Результатом является естественное зло. Потому естественное зло мы рассматриваем как результат свободных действий нече­ловеческих духов. . .
Августин представляет то, что я ранее назвал теоди­цеей в противоположность защите. Он верит, что на са­мом деле зло (за исключением того, что можно припи­сать Божьему наказанию) следует приписать действию существ свободных и разумных, но не человеческой при­роды. Защитник Свободы Воли, конечно, не утверждает, что это истинно; он говорит только, что это возможно (и совместимо с (1)). Он указывает на возможность то­го, что естественное зло происходит благодаря действиям значительно свободных, но нечеловеческих существ. Мы уже заметили, нет никакого противоречия в идее, что Бог не мог бы сотворить мир с лучшим балансом мо­рального добра и морального зла, нежели тот, что суще­ствует. Что-то вроде этого справедливо и здесь. Возмож­но, что естественное зло возникает за счет активности нечеловеческих существ, и возможно, что не во власти Бога сотворить множество таких существ, чьи свободные действия производят больше добра, чем зла. То есть воз­можно, что
(40) Естественное зло обязано свободным действиям нечеловеческих существ; есть перевес добра над злом в отношении действий этих нечелове­ческих существ; и не во власти Бога сотворить мир, содержащий ббльший перевес добра над злом в отношении к действиям нечеловеческих существ, которых этот мир содержит.
Опять-таки, должно заметить, что для успеха Защи­ты Свободы Воли не требуется истинности суждения (40), а требуется лишь его совместимость с (1). И это действительно так. Если же (40) является истинным, тогда естественное зло весьма напоминает моральное зло в том, что, подобно последнему, оно есть результат активности значительно свободных лиц. В самом деле, и моральное, и естественное зло были бы тогда специаль­
что можно назвать моральным злом в широком смысле словец— злом, являющимся ре­зультатом свободных действий существ-личностей, чело­веческих или нечеловеческих. Имея в виду эту идею, мы можем скомбинировать (37) и (40) в одно краткое утверждение:
(41) Все зло в Кроносе есть моральное зло в широ­ком смысле слова, и не во власти Бога сотво­рить мир, содержащий ббльший перевес мо­рального добра над моральным злом в этом смысле.
Оно выглядит совместимым с (1) и с
(42) Бог сотворил мир, содержащий столько мо­рального добра в широком смысле слова, сколько его есть в Кроносе.
Но (1), (41) и (42) вместе влекут, что имеется столь же много зла, сколько его есть в Кроносе. Поэтому (1) со­вместимо с суждением, что имеется столь же много зла, сколько его есть в Кроносе. Я, следовательно, заключаю, что Защита Свободной Воли успешно отвергает обвине­ние в противоречивости, выдвинутое против теиста.
11. Делает ли существование зла сомнительным существование бога?
Не все атеологи, не принимающие рационально су­ществование как Бога, так и зла, утверждают, что здесь есть противоречие. Другая возможность состоит в том, что существование зла или обнаруживаемое нами число зол (вероятно, в соединении с другими известными нам вещами) делает сомнительным или невероятным суще­ствование Бога. И конечно, это было бы истинно даже в случае совместимости существования Бога с существова­нием зла. В работе «Философские проблемы и аргумен­ты» Джеймса Корнмена и Кейта Лерера говорится о том, что число зол, обнаруживаемых нами в действи­тельном мире, совместимо с существованием Бога; авто­ры книги, однако, указывают, что при условии наличия первого второе сомнительно или невероятно. Сущность их аргументации видна из следующего отрывка:
«Если бы вы были всецело добрыми, всезнающими, всеведу­щими и если бы вы собирались сотворить вселенную, в которой были бы чувствующие существа — существа, счастливые и пе­чальные, испытывающие удовольствие и ощущающие боль, выра­жающие любовь, гнев, жалость, ненависть,— какого рода мир вы могли бы сотворить? Будучи всемогущими, вы имели бы возмож­ность сотворить любой мир, логически возможный для сотворения, и будучи всезнающим, вы могли бы знать, как сотворить любой из этих логически возможных миров. Какой из них вы выбрали бы? Ясно, что вы выбрали бы лучший из возможных миров, потому что вы были бы всецело добрым и делали бы самое лучшее из то­го, что вам допустимо. Вы сотворили бы, в этом случае, лучший из возможных миров, то есть мир с наименьшим числом зол, ка­кое только возможно. И поскольку ббльшая часть видов зла состо­ит в страдании, нужде, боли, вы сотворили бы мир, в котором чувствующие существа страдали бы в наименьшшей степени. По­старайтесь вообразить, какого рода был бы этот мир. Был бы он похож на уже существующий мир,в котором мы живем? Сотвори­ли бы вы такой мир, если бы вы были всемогущим и всеведущим для сотворения любого логически возможного мира? Бели ваш от­вет будет «нет», каков он, как <удто, и должен быть, тогда вы дол­жны будете понять, почему зло, страдания и боли в этом мире представляют такую проблему для всякого, кто полагает, что Бог сотворил этот мир; тогда мы должны были бы заключить о неверо­ятности того, что он сотворен или поддержан тем, кого мы называ­ем Богом. Таким образом, если исходить из этого определенного мира, то, кажется, мы должны заключить о невероятности того, что Бог — кто бы Он ни был, если Он существует, сотворивший мир,— существует. Следовательно, вера в несуществование Бога, а не вера'В Его существование, была оы оправдана как раз свиде­тельством, обнаруживаемым в этом мире»24.
«Сотворили бы вы именно такой мир,— вопрошают Корнмен и Лерер,— если бы имели власть и всеведение для сотворения любого логически возможного мира?» Одна посылка их аргумента заключается как будто в ут­верждении
(43) Если Бог всемогущ и всеведущ, тогда Он мог бы сотворить любой логически возможный мир.
Но, далее, «вы выберете наилучший из всех возмож­ных миров, потому что вы были бы всецело добрым и хотели бы сделать наилучшее из того, что вы делаете». Поэтому другой посылкой их аргумента является
(44) Если Бог всецело добр. Он выбрал бы для со­творения наилучший из миров, которые Он мог бы сотворить.
Из (43) и (44) они заключают
(45) Если Бог всемогущ, всеведущ и всецело добр, Он мог бы сотворить наилучший из всех воз­можных миров.
Но, добавляют они,
(46) Сомнительно или невероятно, чтобы действи­тельный мир был наилучшим из всех возмож­ных миров.
И из (45) и (46) следует, что сомнительно или неверо­ятно, что есть всемогущий, всеведущий и всецело доб­рый Бог.
Первая посылка этого аргумента есть другая форму­лировка Ошибки Лейбница, а мы уже видели, что она ложна. Неверно, что Бог, если Он всемогущ, мог бы ак­туализировать любой возможный мир. Больше того, вы­вод суждения (45) из (43) и (44), кажется, предполага­ет, что есть такая вещь, как лучший из всех возможных миров. А мы уже видели, что это предположение явля­ется подозрительным. Точно так же, как нет наибольше­го простого числа, так нет и наилучшего из всех воз­можных миров. Вероятно, для любого из упомянутых миров, пусть даже если он состоит из танцующих краса­виц и потрясающе счастливо чувствующих себя существ, всегда найдется еще лучший мир, в котором еще больше танцующих красавиц и еще более потрясающе счастливо чувствующих существ. Если это так, то разумно пола­гать, что второй возможный мир лучше первого. Но тог­да следует, что для любого возможного мира W имеется еще лучшший мир W\ в каковом случае не имеется как раз такой вещи, как наилучший из всех возможных миров.
Поэтому этот аргумент не является полностью удов­летворительным. Как, однако, можно было бы заклю­чить от существования зла к сомнительности существо­вания Бога? Я определенно не вижу, как это сделать. На самом деле я полагаю, что знаю, как аргументировать, почему количество и виды зол, нами обнаруживаемые, не делают невероятным существование Бога. Посмотрим по-другому на суждение
(41) Все зло в Кроносе есть моральное зло в широ­ком смысле слова, и из всех миров, которые Бог мог бы сотворить, ни один не содержит лучшего баланса морального добра в широком смысле слова по отношению к моральному злу в широком смысле слова.
На настоящий момент я не знаю никаких свиде­тельств против (41). Конечно, оно включает идею, что зло, не обязанное свободной человеческой деятельности, обязано свободной деятельности других разумных и зна­чительно свободных созданий. Многие люди находят эту идею абсурдной; но это едва ли можно рассматривать как свидетельство против нее. Некоторые теологи гово­рят нам, что эта идея неподходяща «людям новым» или их «современным стандартам мысли». Опять-таки, это может быть так (хотя это определенно не противоречит повседневному мышлению), но и это не может быть рас­сматриваемо как свидетельство. Тот простой факт, что вера непопулярна в настоящее время (или в некоторое другое время), интересен с социологической точки зре­ния, но для наших целей он не является существенным. «У нас есть резоны полагать,— говорят Корнмен и Ле­рер,— что все естественные виды зол имеют совершенно естественные причины. Следовательно, неразумно посту­лировать какую-либо неестественную причину для объ­яснения ихпоявления». Но, конечно, мы не постулиру­ем существование нечеловеческих свободных существ для объяснения естественного зла; мы просто спрашива­ем, имеем ли мы свидетельства против (41). Вероятно, если мы имеем наши свидетельства, было бы иррацио­нально постулировать существование таких существ. Но отсюда не следует, что у нас есть свидетельства против их существования. Согласно Корнмену и Лереру, мы имеем причины предполагать, что естественное зло име­ет естественные причины — где, без сомнения, Сатана и его присные определенно могли бы не рассматриваться как естественные причины. Но это является существен­ным только в том случае, если то, что они имеют естест­венные причины, исключает то, что они имеют и неес­тественные причины. Тогда Корнмен и Лерер должны иметь в виду, что у нас есть все резоны верить, что эти виды зла не следует приписывать свободной деятельно­сти нечеловеческих разумных существ. Я не знаю подо­бного рода соображений, и очень сомневаюсь, чтобы у Корнмена и Лерера они имелись. Во всяком случае, они не высказали их. Вероятно, они имели в виду только то, что у нас нет резонов полагать, что зло вызывается та­кими существами. Вероятно, это так; но опять-таки это не дает нам свидетельств в пользу суждения, что оно-та- ки не вызывается ими.
Я, следовательно, не верю, что у нас есть свидетель­ства против (41). В частности, существование зла — ко­личество и разнообразие видов зла, обнаруживаемого нами,— не является свидетельством против него. Мы можем выразить это более точно. Пусть суждение р под­тверждает суждение q, если q более вероятно только благодаря р; то есть q будет более вероятно, чем не- q по отношению к тому, что мы знаем, если р было бы единственной вещью, которая имеет отношение к q. И будем говорить, что р свидетельствует против q. если р подтверждает отрицание q. И, просто для облегчения понимания, давайте согласимся, что имеется 10 в 18-й степени турпов зла: то есть всеобщее количество зла
(прошлого, настоящего и будущего), содержащегося в Кроносе, равно 10 в 18-й степени турпам. Я полагаю очевидным, что суждение
(47) Имеется 10 в 18-й степени турпов зла
не свидетельствует против (41). Суждение (47) не свиде­тельствует и против
(48) Бог всемогущ, всеведущ и морально соверше­нен; Бог сотворил мир; все зло в мире являет­ся моральным злом в широком смысле, и нет такого возможного мира, который Бог мог бы сотворить и который содержал бы больше мо­рального добра в широком смысле по сравне­нию с моральным злом в широком смысле.
Теперь, если суждение р подтверждает суждение ¢, тогда оно подтверждает каждое суждение, влекомое суж­дением q. Но тогда следует, что если р свидетельствует против q, р свидетельствует против каждого суждения, которое влечет q. Суждение (47) не свидетельствует против (48); (48) влечет (1); поэтому существование количества и различных видов зла, выявляемых в дей­ствительном мире, не делает невероятным существова­ние всемогущего, всеведущего и всецело доброго Бога. Пока мы рассматриваем этот аргумент как верный, мо­гут обнаружиться другие вещи, такие, что существо­вание Бога невероятно по отношению к ним. Хотя я не могу придумать ни одной такой вещи, это не значит, что их вообще нет. Но это все-таки показывает, что су­ществование зла — в частности, того зла, которое содер­жится в Кроносе,— не свидетельствует против существо­вания Бога.
Суть, я полагаю, заключается в том, что нет доброт­ной атеологической аргументации по поводу зла. Суще­ствование Бога не предотвращает зла и не делает его не­вероятным. Конечно, страдания и несчастья могут, тем не менее, представлять проблему для теиста. Но пробле­ма эта не в том, что его веры являются логически и ве­роятностно несовместимыми. Теист может обнаружить религиозную проблему в зле. Перед лицом его собствен­ных страданий или страданий его близких он может иметь трудности в утверждении в себе веры в Бога. Столкнувшись с большими личными страданиями и не­счастьями, он может впасть в искушение восстать про­тив Бога, потрясать кулаками перед лицом Бога или да­же отказаться от веры в Бога вообще. Но эта проблема
совсем другого масштаба. Такая проблема взывает не к философскому просвещению, а к пасторской заботе. За­щита Свободной Воли, однако, показывает, что сущест­вование Бога совместимо, логически и вероятностно, с существованием зла. Таким образом, это решает основ­ную философскую проблему зла.
В. ДРУГИЕ АТЕОЛОГИЧЕСКИЕ АРГУМЕНТЫ
Против теистической веры выдвигается много других соображений. Среди них, например, фрейдистское утвер­ждение о том, что теистическая вера есть вид удовлетво­рения желаний, а также марксистское предположение, что религия есть средство подавления одного слоя обще­ства другим слоем. Но являются ли эти соображения до­брыми резонами для того, чтобы объявить теизм лож­ным? Если эти резоны и претендуют на это, они немно­гого достигают. Является ли подлинным фактом то, что верящие в Божественного Отца делают это по-той при­чине, что у них были неподходящие земные отцы? Я со­мневаюсь в этом. Если же это на самом деле факт, то он имеет скорее психологический, нежели теологический интерес. Он помогает нам понять теистов, но не говорит нам ничего об истинности их веры. В этом отношении подобный факт не представляется относящимся к делу.
Другой атеологический подход — верификацио- низм — был, вероятно, распространен скорее некоторое время назад, нежели в нынешнее время. Он заключается в том, что предложение имеет смысл, или, буквально, имеет значение, только в том случае, если оно может быть эмпирически проверяемо, то есть, вообще говоря, если его истинностное значение может быть определено методами естественных наук. Поскольку утверждения о Боге не удовлетворяют этому условию, они являются, строго говоря, явной бессмыслицей. Поскольку у них нет содержания и они ничего не говорят, у них даже нет шанса на то, чтобы быть ложными. Теологическое пред­ложение с этой точки зрения есть кричащая бессмысли­ца, маскирующаяся под осмысленное утверждение25. В свой славный период — в ЗО-е и 40-е годы — верифика- ционизм был широко распространен и слыл авангардом теоретической мысли. Но в наши дни вряд ли какой-ли­бо философ назовет себя верификационистом, вероятно, по двум причинам. Во-первых, кажется невозможным установить так называемый «критерий верификации», 64
исключающий теологические и метафизические утверж­дения, но не задевающий утверждений науки и здравого смысла. Далее, кажется, нет никаких причин для того, чтобы теист (или кто-либо еще верящий в исключаемое этим критерием) чувствовал хотя бы малейшую склон­ность к принятию этого критерия26. Поэтому я не буду говорить больше об этом виде атеологии.
Последний аргумент, который я хочу обсудить, явля­ется, вероятно, в весьма слабой степени атеологическим. Это утверждение, что всемогущество Бога несовместимо с человеческой свободой. Многие люди склонны думать, что если Бог всемогущ, тогда человеческие существа ни­когда не свободны. Почему? Потому что идея всемогу­щества Бога влечет, что в некоторое заданное время Бог знает не только что имело место, имеет место, но и что будет иметь место. Он знает будущее так же, как и прошлое. Но предположим, Он знает, что Павел выпол­нит завтра некоторое тривиальное действие— скажем, съест бутерброд. Если Бог заранее знает, что Павел бу­дет иметь завтра бутерброд, тогда должно быть так, что Павел будет иметь бутерброд и тогда невозможно, чтобы Павел отказался от него, отсюда можно заключить о несвободе Павла в отношении поедания бутерброда. По­этому если Бог знает заранее, что человек выполнит оп­ределенное действие Л, тогда человек не свободен в от­ношении этого действия. Но если Бог всемогущ, тогда применительно к любому человеку и любому выполняе­мому им действию Бог знает заранее, что человек вы­полнит это действие. Поэтому если Бог всемогущ, никто не может совершать никаких свободных действий.
Этот аргумент сначала может показаться правдопо­добным, но на самом деле он основан на путанице. Цен­тральная его часть может быть сформулирована следую­щим образом:
(49) Если Бог заранее знает, что X сделает Л, тогда должно быть так, что X сделает Л,
и
(50) Если X сделает Л, тогда X не свободен отка­заться от Л.
Из (49) и (50) следует, что если Бог заранее знает, что некто предпримет определенное действие, тогда этот человек не свободен в отношении этого действия. Но (49) требует дополнительного внимания. Почему мы должны рассматривать его как истинное суждение? По­тому, скажут нам, что если Бог знает, что X сделает Л, то логически следует, что X сделает А; необходимо, что если Бог знает, что р, тогда р истинно. Но такая защита (49) предполагает, что оно двусмысленно. Оно может значить либо
(49а) Необходимо, если Бог заранее знает, что X сделает А, тогда X действительно сделает А либо
(49b) Если Бог заранее знает, что X сделает А, тог­да необходимо, что X сделает А.
Атеологический аргумент требует истинности (49); однако указанная выше защита (49) поддерживает толь­ко (49а), но не (49b). И в самом деле, необходимо ис­тинно, что если Бог (или кто-либо еще) знает, что суж­дение р истинно, тогда р истинно. Но при этом не следу­ет, что если Бог знает р, тогда р необходимо истинно. Если я знаю, что Генри холостяк, тогда Генри холо­стяк есть необходимая истина. Но при этом не следует, что если я знаю, что Генри холостяк, тогда необходимо истинно, что он холостяк. Я знаю, что Генри холостяк; отсюда следует только лишь, что Генри женат ложно. Опять-таки, отсюда не следует, что последнее суждение необходимо ложно.
Поэтому утверждение, что божественное всеведение несовместимо с человеческой свободой, основано на пу­танице. Нельсон Пайк предложил27 интересное измене­ние этого старого утверждения: он считает, что челове­ческая свобода несовместима с всеведением Бога, но ес­ли Бог существенно всеведущ. Вспомним (с. 50—51): объект X имеет свойство Р существенно, если X имеет Р в каждом мире, в котором он существует, т. е. если не­возможно, чтобы X существовал, но был лишен Р. Мно­гие теологи и философы полагают, что по крайней мере некоторые из важных свойств Бога существенны для не­го в этом смысле. Правдоподобно считать, например, что Бог существенно всемогущ. События могли пойти совсем по-другому; но если бы не было всемогущего существа, тогда Бог не мог бы существовать. Он не мог бы быть бессильным или ограниченным в своей воле. Но то же самое может быть сказано о всеведении Бога. Если Бог всеведущ, то Он не ограничен в своем знании; Он знает каждое истинное суждение и не верит ни в одно ложное суждение. Далее, если Он существенно всеведущ, тогда Он не только не ограничен в знании, Он не мог бы быть ограничен в нем. Не существует возможного мира, в котором Он существует, но не знает некоторых истин или верит в некоторые ложные суждения. И суть утвер­ждения Пайка в том, что эта вера — вера, что Бог существенно всемогущ, несовместима с человеческой свободой.
Для доказательства своего утверждения Пайк рас­сматривает случай Джонса, который подстриг свой газон в момент 72— скажем, в последнюю субботу. Теперь предположим, что Бог существенно всеведущ. Тогда в некоторый более ранний момент времени Т\— напри­мер, 80 лет назад — Бог верил, что Джонс будет под­стригать газон в момент 72. Поскольку Он существенно всеведущ, невозможно, чтобы Бог ложно верил во что- либо. Отсюда, Его верование в момент Ть что Джонс будет подстригать газон в момент 72, влечет, что Джонс и в самом деле будет подстригать газон в момент TY Ар­гумент Пайка (в его собственных выражениях) будет тогда иметь вид:
1. «Бог существовал в Ti» влечет «Если Джонс сде­лал X в 72, тогда Бог верил в Ть что Джонс сде­лает X в 72».
2. «Бог верит в X» влечет «X истинно».
3. Ни в чьей-либо власти в заданное время сделать нечто такое, что имеет логически противоречивое описание.
4. Ни в чьей-либо власти в заданное время сделать нечто такое, что приведет к тому, что некто, имевший определенную веру во время, предшест­вующее упомянутому выше, не имел этой веры в это же предшествующее время.
5. Ни в чьей-либо власти в заданное время сделать нечто, что приведет к тому, что человек, сущест­вовавший в более раннее время, не будет сущест­вовать в этом более раннем времени.
6. Если Бог существовал в 71 и если Бог верил в 71, что Джонс сделает X в 72, тогда если во власти Джонса в 72 отказаться от совершения X, то (1) во власти Джонса в 7г сделать нечто, что привело бы в 71 к ложной вере Бога, или (2) во власти Джонса в 7г сделать нечто, что привело бы к неверию Бога в то, во что Он верил в 7j, или (3) во власти Джонса в 72 сделать нечто,что привело бы некоторого человека, верящего в 7ь что Джонс сделал бы X в 72 (один из них был, по предположению, Бог), в ложную веру, что озна­чает, что он не Бог,— т. е. что Бог (кто, по предположению, существовал в 71) не существо­вал в 71).
7. Альтернатива (1) в следствиях из (6) ложна (из 2 и 3).
8. Альтернатива (2) в следствиях из (6) ложна (из 4).
9. Альтернатива (3) в следствиях из (6) ложна (из 5).
10. Следовательно, если Бог существовал в Т\ и если Бог в Т\ верил в то, что Джонс сделает X в Тг, тогда не во власти Джонса в Тг отказаться от свершения X (из 1 и 10)28.
Что сказать по поводу этого аргумента? Его первые две посылки просто уточняют мысль о том, что Бог су­щественно всеведущ; поэтому против них нет особых возражений. Посылки 3—5 кажутся вполне правиль­ными. Но вот сложная посылка 6 требует тщательного рассмотрения. Что там в точности утверждается? Я по­лагаю, что Пайка можно понять следующим образом. Рассмотрим суждение
51. ) Бог существовал в Ть и Бог в 7\ верил, что Джонс сделал бы X в Тг, и во власти Джонса отказаться от совершения X в f .
Пайк имел в виду, с моей точки зрения, что (51) влечет либо
52. ) Во власти Джонса было в Тг сделать нечто, что привело бы к ложной вере Бога в либо
53. ) Во власти Джонса было в Тз сделать нечто, что привело бы к неверию Бога в то, чего Он придерживался в Ti,
или же оно влечет
54. ) Во власти Джонса было в Т2 сделать нечто, что привело бы к тому, что некто, кто верил в Ть что Джонс сделает X в Т2 (один из них, по предположению, Бог), имеет ложную веру и не является, таким образом, Богом,— т. е. что Бог (который, по предположению, существо­вал в Ti, не существовал в Ту
(Остальная часть аргумента Пайка заключается в том, что каждое из суждений (52), (53) и (54) необходи­мо ложно, если Бог существенно всеведущ, что означа­ет, что существенное вседение Бога несовместимо с че­ловеческой свободой.) Теперь предположим, что мы рас­сматриваем эти суждения по отдельности. Влечет ли 68
(51) суждение (52)? Нет. Суждение (52) говорит, что во власти Джонса сделать нечто такое — а именно отка­заться от делания X,— что если бы он сделал эту вещь, тогда Бог должен был бы в Т\ иметь ложную веру. Но это не следует из (51). Если Джонс отказывается от де­лания X, тогда на самом деле вера Бога должна была бы быть ложной. Но если Джонс отказывается в Т2 от дела­ния X, тогда Бог (поскольку Он всеведущ) не должен был бы в Т\ верить в то, что Джонс сделает X в Т2,— на самом деле Он должен был бы иметь истинную веру, что Джонс откажется от делания X в Т2* Из (51) следует не (52), а только
(52') Во власти Джонса было сделать нечто такое, что если бы он сделал это, тогда вера Бога, которая у Него была в Т\, была бы ложной.
Но (52') вовсе не парадоксально и, в частности, не влечет, что во власти Джонса сделать нечто, что приве­ло бы Бога к ложной вере.
Вероятно, мы можем убедиться в этом, если обра­тимся к идее возможных миров. Суждение (51) говорит нам, что в действительном мире Бог верит, что Джонс сделает X в Т2> а также то, что во власти Джонса отка­заться от делания X в Т2. Теперь рассмотрим некото­рый мир IF, в котором Джонс отказывается-таки от де­лания X. В этом мире вера, которую Бог имеет в дейст­вительном мире — в Кроносе, ложна. То есть если бы W был действительным миром, тогда вера, что Бог имеет ее на самом деле, была бы ложной. Но при этом не сле­дует, что в W Бог имеет ложную веру. Потому что неследует, что если бы W был действительным миром, Бог верил бы, что Джонс сделает X в Т2- В самом деле, если Бог существенно всеведущ (всеведущ в каждом ми­ре, в котором Он существует), то отсюда следует, что в W Бог не верил в момент Ту, что Джонс сделает X в Т2. Вместо этого Он верил, что Джонс откажется от де­лания X. Поэтому (51) никоим образом не влечет, что во власти Джонса привести к ложной вере Бо­га в Ть
А что можно сказать о следующем суждении?
(53) Во власти Джонса было сделать в Т2 нечто, что привело бы к тому, что Бог не верил в то, во что Он верил в момент Т\.
Здесь первоочередная проблема заключается в пони­мании суждения. Как его воспринимать? Один из путей заключается в следующем. Суждение (53), в сущности, говорит, что во власти Джонса в момент Т2 сделать не­что такое, что если он это сделал бы, тогда Бог имел бы определенную веру, а также не имел бы этой веры. То есть так понимаемое суждение (53) приписывает Джонсу власть, позволяющую привести к противоречивому со­стоянию дел (назовем это интерпретацией (53а)). Суж­дение (53а) очевидно ложно, но нет никаких причин по­лагать, что оно влечется суждением (51). Потому что (51), скорее, влечет
(53b) Во власти Джонса было в Тг сделать нечто та­кое, что если бы он сделал это, тогда Бог не имел бы веры, которую Он на самом деле имел.
Это утверждение действительно следует из (51), но оно совершенно невинно. Действительно, предположим опять-таки, что (51) истинно, и рассмотрим мир Ж, в котором Джонс воздерживается от делания X. Если Бог существенно всеведущ, тогда в этом мире W Он всеве­дущ и, отсюда, не верит в момент Ti, что Джонс сделает X в Т2- Поэтому из (51) следует безвредное утвержде­ние, что во власти Джонса сделать нечто такое, что если бы он сделал это, тогда Бог не имел бы веры, которую Он на самом деле (в действительном мире) имел. Но ни при каком богатом воображении не следует, что если бы Джонс сделал это, тогда было бы истинным, что Бог имел веру, которой Он не имел. Рассматриваемое таким образом суждение (53) явно ложно, но никоим образом не является следствием (51). Рассматриваемое же дру­гим образом, оно является следствием (51), но никим образом не является ложным.
Ситуация с суждением (54) не лучше. Суть его за­ключается в том, что во власти Джонса было в Т2 сде­лать нечто такое, что если бы он сделал это, тогда Бог не был бы всеведущ и, таким образом, не был бы Богом. Но это не следует просто из (51). Суждение (51), конеч­но, влечет
(54') Во власти Джонса сделать нечто такое, что если был он сделал это, тогда верящий в мо­. мент Ti, что Джонс сделал бы X в Т2^ имел бы ложную веру.
Действительно, предположим опять-таки, что (51) на самом деле истинно, и рассмотрим теперь один из тех миров Ж, где Джонс отказывается от делания X. В этом мире суждение
(55> Любой верящий в момент Ть что Джонс сде­лает X в Т2, имел ложную веру
истинно. То есть если бы W был действительным миром, суждение (55) было бы истинным. Но опять-таки в W Зог не верит, что Джонс сделает X в Т2; суждение (55) истинно в Ж, но не касается при этом Бога. Если бы Джонс отказался от X, тогда (55) было бы истинным. Отсюда не следует, что Бог не был бы всеведущим, по­тому что в тех мирах, где Джонс не делает X в 72, Бог не верит в момент Ti, что Он имеет эту веру.
Вероятно, источником путаницы тут является следу­ющее. Если Бог существенно всеведущ, тогда Он всеве­дущ в каждом возможном мире, в котором Он существу­ет. Соответственно, нет возможного мира, в котором Он имеет ложную веру. Теперь рассмотрим некоторую веру, которую Бог имеет на самом деле. Есть искушение пред­положить, что если Он существенно всеведущ, тогда Он имеет эту веру в каждом мире, в котором Он существу­ет. Но это, конечно, не так. Для Него не является суще­ственным иметь веры, которые Он-таки имеет; сущест­венным для Него является совершенно другое свойст­во— иметь только истинные веры. Поэтому если вера истинна в Кроносе, но ложна в некотором мире РИ, тогда в Кроносе Бог имеет эту веру, а в W Он ее не имеет.
Много больше надо было бы сказать по поводу от­рывка из Пайка, поскольку в нем много восхитительных деталей. Я, однако, оставлю их вам. И чтобы закончить наше исследование естественной атеологии, скажу вот что: ни один из ее аргументов, нами рассмотренных, не имеет шансов на успех. Все они являются неприемлемы­ми. Есть, конечно, аргументы, которые мы не рассмат­ривали, но, как показывает наше заключение, естест­венная атеология не срабатывает.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Юм. Давид. Диалоги о естественной религии // Соч. М.: Мысль, 1965. Т. 2. Ч. X. С. 524—525. «Великий поэт» — это Джон Мильтон, и цитата приведена из одиннадцатой главы его «Потерянного рая» (см.: Мильтон Джон. Потерянный рай; Стихотворения; Самсон-борец. М.: Художественная литература, 1976. С. 336. (Библиотека всемирной литературы. Т. 45).
2 Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. М.: Художественная ли­тература, 1985. С. 156.
дЮм. Давид. Указ. соч. С. 528, 531—532.
4 Mackie John. Evil and Omnipotence // The Philosophy of Religion/Ed. Basil Mitchell. London: Oxford UP, 1971. P. 92.
Ibid. P. 92—93.
6 Ibid. P. 93. ■
7 Попросту говоря, вопрос состоит в том, включает ли любое до­брое состояние дел зло; небольшое размышление показывает, что ни одно доброе состояние дел не может включать зло, которое не переве­шивается им.
8 См.: Plantinga A. God and Other Minds. Ithaka. N. ¥.: Cornell UP, 1967, Ch. 5. Далее я рассматриваю проект нахождения таких суждений.
9 The Problem Qi Free Choice. Westminster, Md.: The Newman Press, 1955. Bk. 2. P. 14—15 (Ancient Christian Writes. V. 22).
о Ibid., Bk. 3. P. 9.
11 Я признателен Henry Schuurman'y за дискуссию в наших разго­ворах о различиях между этой пасторской функцией и Теодицеей, или Защитой,
12 Это различие не очень точно (как, например, мы должны скон- струрировать оборот «является результатом»?), но оно может служить нашим настоящим целям.
13 См., например: Flew A. Divine Omnipotence and Human Free­dom // New Essays in Philosophical Theology/Eds. A. Flew and A. MacIntyre. London: SCM, 1955. P. 150—153.
14 По этому поводу см: Plantinga A. God and Other Minds. P .132 135.
Mackie J. Evil and Omnipotence. P. 100—101.
16 Требования аккуратности приводят к тому, что мы говорим о Боге скорее как об актуализирующем, нежели создающем возможные миры. Я буду продолжать использовать оба значения, жертвуя точно­стью ради обычности. Подробно о возможных мирах см.: Plantinga А. The Nature of Necessity. Oxford: The Clarendon Press, 1974. Ch. 4—8.
17 Более полное изложение этого аргумента можно найти в: Plantinga A. The Nature of Necessity. Ch. 9, secs. 4—6.
18 Более полное и точное изложение этого аргумента см.: Plantinga A. The Nature of Necessity. Ch. 9, secs. 4—6.
19 Человек совершает ошибку в отношении действия, если он либо неверно выполняет его, либо не преуспевает в выполнении действия.
20 Обсуждение существенных свойств см.: Plantinga A. The Nature of Necessity. Ch. 2—4.
21 Подробнее об индекс-мировых свойствах см.: Ibid. Ch. 4, sec. 11.
22 Ар1ументацию по этому поводу см.: Plantinga A. World and Essence // Philosophical Review 79 (Oct. 1979). P. 487, а также: Idem, he Nature of Necessity. Ch. 4, sec. 11.
23 Более полное обсуждение понятия сущности можно найти в: Plantinga A. The Nature of Necessity. Ch. 5.
24 Cornman James, Lehrer Keith. Philosophical Problems and Arguments. N. ¥.: Macmillan Co., 1969. P. 340—349.
25 Классическое и удобочитаемое изложение верификационизма есть в; Ager A. Language. Truth and Logic. London: Gollancz, 1946.
26 По поводу критического анализа верификационализма см.: Plantinga A. God and Other Minds. Ch. 7.
27 Pike Nelson V. Divine Omniscience and Voluntary Action // Philosophical Review 74 (Jan. 1965). P. 27.
28 Ibid. P. 33—34.
Часть II
ЕСТЕСТВЕННАЯ ТЕОЛОГИЯ
Естественная атеология, следовательно, терпит фи­аско. Мы сейчас переходим к естественной теологии, яв­ляющейся некоторого рода обратной атеологии дисцип­линой. Многие философы предлагали свои аргументы в пользу существования Бога; эти аргументы составляют существенную часть естественной теологии. Хотя эта дисциплина не процветает столь блистательно, как это было в зените Средневековья, недавно появилось не­сколько книг, продолжающих эту традицию1.
Согласно Иммануилу Канту, есть, по сути, три раз­личных вида аргументов в пользу существования Бога: космологический, телеологический и онтологический ар­гументы. Хотя эта классификация и не является полно­стью адекватной, она может рассматриваться как первое приближение. Я приведу примеры всех трех, с краткими комментариями по первому и второму, и детально оста­новлюсь на третьем.
А. КОСМОЛОГИЧЕСКИЙ АРГУМЕНТ
Фома Аквинский дает следующую версию космологи­ческого аргумента:
«Третий путь берется из возможности и необходимости и про­истекает так. Мы обнаруживаем в естественных вещах, что они возможны в своем бытии и небытии, поскольку они могут возни­кать и уничтожаться и, следовательно, для них возможно быть и не быть. Но невозможно для них существовать вечно, потому что то, которое может не быть в некоторое время, не существует. Сле­довательно, если нечто может не быть, тогда в одно время может ничего не оказаться существующим. Если бы это было истинным, тогда уже и сейчас не было бы ничего существующего, потому что несуществующее начинает существовать только через что-либо уже существующее. Следовательно, если в одно время ничего не существовало, то невозможно было бы чему-либо начать существо­вать; и, таким образом, ничего не существовало бы, что абсурдно. Следовательно, не все в бытии пребывающее является просто воз­можным, но должно существовать нечто, существование чего необ­ходимо. Но каждая необходимая вещь необходима либо по причи­не другой вещи, либо нет. Однако невозможно помыслить беско-
нечность необходимых вещей, необходимость которых вызывается другой вещью, как уже показано в случае действующей причины. Следовательно, нам ничего не остается, как допустить существова­ние некоторых существ, в себе имеющих собственную необходи­мость, а не воспринимающих ее от другой вещи, и, скорее, являю­щихся причиной необходимости других вещей. Так именно гово­рят о Боге»2.
Как мы могли бы изложить этот аргумент? Каковы его предпосылки и каков механизм аргумента? Прибли­зительно он таков:
(1) Имеются в настоящее время случайные сущест­ва («вещи, возможные в своем бытии и небы­тии»).
(2) Все, что может не существовать, в некоторые моменты времени не существует («которых мо­жет не быть в некоторое время, не существу­ет»).
(3) Следовательно, если все вещи случайны, тогда в некоторое время ничего не существовало. (2)
(4) Все начинающее существовать вызывается к су­ществованию чем-то еще, уже существующим.
(5) Следовательно, если бы в некоторое время ни­чего не существовало, тогда ничего не сущест­вовало бы и в любое более позднее время. (4)
(6) Поэтому если в некоторое время ничего не су­ществовало, тогда ничего не существует и сей­час. (5)
(7) Поэтому если все существа случайны, тогда ни­чего не существует сейчас. (3) и (6)
(8) Отсюда, не все существа случайны; имеется по крайней мере одно необходимое существо. (7) и (1)
(9) Каждое необходимое существо необходимо ли­бо по причине со стороны другого существа, либо содержит эту необходимость в себе.
(10) Не может быть бесконечного ряда необходи­мых существ, необходимость одной из них вы­зывается другой.
(11) Следовательно, имеется необходимое сущест­во, содержащее в себе самом собственную не­обходимость, и о нем люди говорят как о Бо­ге. (8), (9) и (10)
Это интересный, но и озадачивающий аргумент. Прежде всего, что это такое — необходимое существо? Ну, случайное существо — это такое существо, что для него возможно существовать и не существовать. Поэто­му, по предположению, необходимое существо — это та- 74
кое существо, для которого невозможно не существовать. Необходимое существо существует в.каждом возможном мире. Многие философы рассматривают саму по себе идею необходимого существа как весьма проблематич­ную. Некоторые даже полагают ее оскорбительной и противной разуму. Но никто не привел каких-либо ра­зумных, с моей точки зрения, оснований для предполо­жения, что не должно быть такой вещи. И если мы по­мыслим об огромном разнообразии вещей во вселен­ной — людях, свойствах, суждениях, планетах, множе­ствах и звездах,— правдоподобным, кажется, полагать, что некоторые из них должны были бы существовать не­зависимо от того, какой из возможных миров был акту­альным. Рассмотрим, например, суждение существуют единороги в болотах Флориды или, если без подробно­стей, существуют единороги. Это суждение ложно. Од­нако если бы единороги существовали, то это суждение было бы истинным. В таких возможных мирах, как, на­пример, Кронос, где нет единорогов, это суждение явля­ется ложным; в тех же мирах, где они есть, оно истин­но. Но в обоих типах миров это суждение существует, т. е. есть такое суждение. И отсюда, оно существует в каждом возможном мире.
С другой стороны, если Аквинский имел в виду этот смысл необходимых существ — существ, существующих в каждом возможном мире, то весьма трудно понять его различение вещей, необходимых «самих по себе» и бе­рущих свою необходимость «извне». Что это могло бы означать? Сама эта идея как будто не имеет смысла. Это и другие рассмотрения предполагают, что, вероятно, Ак­винский говорит вовсе не о логически необходимом су­ществе (существующем в каждом возможном мире), но о таком, которое имеет необходимость некоторого другого рода3. Не очень ясно, однако, какова могла бы быть по­добная необходимость. Но, предположим, мы знаем, ка­кого рода необходимость он имел в виду; что привело его к мысли, что если бы он доказал существование су­ществ, необходимых самих по себе (в любом смысле необходимости, которое он имел в виду), то он дока­зал бы существование Бога2 В разделе «Суммы тео-
логии» вслед
за процитированным мною отрывком
он попытался привести резоны для полагания того, что необходимым самим по себе существом дол­жен быть Бог. Эта попытка, однако, никоим образом не является полностью успешной. Еще более впечат­ляющий дефект в доказательстве становится виден,
когда мы рассматриваем (2) и его отношение к (3). Во- первых, суждение
(2) Все, что может не существовать в некоторое время, не существует
никоим образом не является ни ясным, ни очевидно ис­тинным. Почему бы не быть случайным существам, кото­рые всегда существовали и всегда будут существовать? Очевидно ли, что не должно быть таких вещей? Не очень. Но даже если мы примем (2), все еще есть боль­шие проблемы с доказательством. В самом деле,
(3) Если все существа случайны, тогда в некоторое время ничего не существовало
не следует из (2).
Что действительно говорит суждение (2), так это
(2') Для каждого случайного существа В имеется время t такое, что В не существует в t
Из этого Аквинский как будто выводит
(3') Имеется время Z, в которое не существует слу­чайных существ.
Это ложный вывод; он похож на вывод от суждения
Для каждого человека А имеется человек В такой, что В есть мать А
к суждению
Имеется человек В такой» что для каждого че­ловека А, В есть мать А.
Первое суждение вполне разумно, но второе никуда не годится. Если ближе к делу, то оно не следует из первого. Аналогично и в нашем случае. Предположим иситинным, что для каждой вещи имеется время, в ко­торое она не существует. Мы не можем отсюда вывести, что имеется некоторое время такое, что все вещи не су­ществуют в это время. Последователи и комментаторы Аквинского старались исправить аргументацию различ­ными тонкими предположениями; ни одно из них, я по­лагаю, не было успешным4.
В. ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКИЙ АРГУМЕНТ
Классическая версия телеологического аргумента да­на Уильямом Пэли — архидьяконом Карлайсла и вид­ным философом XVIII века:
«Гуляя по пустоши, я задел ногой камень, и, спросив себя, как он тут оказался, я мог бы, возможно, ответить, если на то не было особой причины, что он тут лежал все время. И нелепо было бы показывать абсурдность этого ответа. Но, предположим, я на­хожу на земле часы и задумываюсь над тем, как они сюда попа­ли; я вряд ли бы дал ответ, похожий на предыдущий, а именно, что часы тут находились все время. А все же, почему ответ подхо­дящ для камня и не подходящ для часов? Почему он недопустим для часов? А по той причине, и не по какой другой, что когда мы осмотрим часы, мы увидим (чего нет с камнем), что некоторые части часов устроены и сложены вместе с целью, а именно: они так обработаны и приспособлены друг к другу так, чтобы произве­сти движение, и движение это отрегулировано для указания часов дня. И если бы некоторые части отличались бы по форме и разме­ру от тех, какие они есть в часах, или были бы расположены по- другому, тогда не было бы никакого движения в машине, которое бы отвечало на вопрос об использовании ее...»5.
Пэли заявляет, что обстоятельство, по которому все­ленная напоминает часы, производит впечатление, что она устроена для выполнения определенных целей. Поэ­тому, говорит он, мы должны заключить, что вселенная и в самом деле была устроена весьма могучим и мудрым существом.
Давид Юм установил, хотя сам и не принял, подо­бную же версию в своих ^Диалогах о естественной ре­лигии» — в работе, несравненной по воображению и стилистической безупречности:
«Окиньте взором мир, рассмотрите его в целом и по частям. Вы увидите, что он представляет собой не что иное, как единую громадную машину, состоящую из бесконечного числа меньших машин, которые, в свою очередь, допускают дальнейшие подраз­деления, простирающиеся столь далеко, что проследить их и объ­яснить уже не могут ни человеческие существа, ни человеческие способности. Все эти разнообразные машины и даже самые мель­чайшие их части приспособлены друг к другу с такой точностью, которая приводит в восхищение всех, кто когда-либо созерцал их. Удивительное приспособление средств к целям, обнаруживаемое во всей природе, в точности сходно с продуктами человеческой изобретательности, человеческих замыслов, человеческой мысли, мудрости, человеческого разума, хотя и значительно превосходит их. Но коль скоро действия сходны, то по всем правилам аналогии мы приходим к выводу, что сходны также и причины, и что, сле­довательно, творец прйроды имеет некоторое сходство с человече­ским духом, хотя и обладает гораздо более обширными способно­стями: пропорциональными величию его творений»6.
Большая часть «Диалогов» Юма посвящена критике этого аргумента. Например:
«Но если бы даже этот мир был безусловно совершенным про­изведением, все же остается невыясненным, справедливо ли при­писывать все совершенства сделанной работы ее мастеру. Когда мы рассматриваем корабль, то у нас должно образоваться преуве­личенное представление об изобретательности плотника, который сделал такую сложную, полезную и красивую машину. И какое удивление мы должны почувствовать, когда увидим, что этот плотник — ограниченный ремесленник, подражающий другим и копировавший то искусство, которое лишь постепенно совершенст­вовалось в течение длинного ряда веков после бесчисленных попы­ток, ошибок, исправлений, размышлений и споров. Быть может, в течение вечности множество миров было изуродовано и испорче­но, пока не удалась нынешняя система; быть может, при этом бы­ло потрачено много труда, сделано много бесплодных попыток и искусство миросоздания совершенствовалось в течение бесчислен­ных веков медленно и постепенно. Когда ставятся такие вопросы, кто может решить, где истина, или даже предположить, чтб явля­ется более вероятным среди огромного числа гипотез, которые мо- гот быть предложены, и еще большего числа тех, которые могут быть созданы воображением.
Можешь ли ты, продолжал Филон, на основании своей гипо­тезы выдвинуть хоть тень аргумента для доказательства единства Божества? Большое число людей соединяются для постройки дома или корабля, для сооружения города, для основания государства; почему же не могут соединиться несколько божеств ради составле­ния плана вселенной и ее создания? В этом заключалось бы еще большее сходство с образом действия людей. Распределив работу между несколькими богами, мы можем смелее ограничить атрибу­ты каждого из них и таким образом избежать того неограниченно­го могущества и знания, которые должны быть приписаны едино­му Божеству и которые с твоей точки зрения могут лишь способст­вовать ослаблению доказательства Его существования. Если даже такие безрассудные, такие порочные существа, как люди, облада­ют способностью часто объединяться с целью составить и выпол­нить общий план, то насколько более способны к этому божества или демоны, которых мы можем представить себе гораздо более совершенными? *'
Суть критики Юма заключается в том, что свиде­тельства, к которым телеологический аргумент направ­ляет наше внимание, поддерживают только часть те­истической веры. В отношении же других частей он со­вершенно неоднозначен. То, что вселенная устроена спе­циально, является частью теистической веры, и телеоло­гический аргумент, вероятно, дает нам некоторые (хотя и не так уж много) свидетельства в пользу этого. Но он не дает нам никаких свидетельств в пользу всего осталь­ного существенного для теизма.
Вероятно, мы можем выразить это убеждение более полно. Веря в существование Бога, теист верит в сужде­ние, логически эквивалентное конъюнкции; среди со­ставляющих конъюнкцию суждений мы должны были бы обнаружить по крайней мере следующие суждения:
(1) Вселенная была специально устроена.
(2) Вселенная была устроена точно одним сущест­вом.
(3) Вселенная была сотворена из ничего.
(4) Вселенная была сотворена существом, которое специально устроило ее.
(5) Творец вселенной всеведущ, всемогущ и всеце­ло добр.
(6) Творец вселенной есть дух вечный и бестелес­ный и никоим образом не зависящий от физиче­ских объектов.
Мы можем установить возражение в следующей фор­ме. Вероятно, телеологический аргумент-дает нам кое- какие свидетельства в пользу (1); но он не дает совсем ничего для утверждений (2) — (6). Направляющие наше внимание свидетельства совершенно двусмысленны в от­ношении этих утверждений. Рассмотрим, например, (2). Мы знаем о многих больших и сложных вещах, что они были устроены одним существом, но точно так же мы знаем примеры, где вещи были продуктом совместных усилий. Вероятно, предполагает Филон, вселенная была устроена некоторым комитетом божеств некоего рода. (Или это может быть первая попытка божества в его детском состоянии, или же хилая попытка дряхлого бо­жества.) Суть тут в том, что, согласно нашим свидетель­ствам, утверждение, несовместимое с (2), более вероят­но, чем само (2). Но тогда (2) не более вероятно, неже­ли обратное ему. То же самое справедливо в отношении суждений (3) — (6). Рассмотрим конъюнкцию суждений (4) и (6), говорит Филон: наши свидетельства дают ар­гументы против результирующего суждения, поскольку мы знаем, что каждое разумное существо, нам извест­ное, имело тело. Поэтому, вероятно, все разумные суще­ства имеют тела. В этом случае творец — устроитель вселенной тоже должен иметь тело. Точно таким же об­разом мы можем аргументировать, что он зависит от физических объектов и имеет родителей.
Критика Юма кажется вполне оправданной. И за­ключением, я полагаю, должно быть, что телеологиче­ский арп^мент, как и космологический, не является ус­пешным®.
С. ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ АРГУМЕНТ
Третий теистический аргумент, который я хочу обсу­дить, это знаменитый «онтологический аргумент», впер­вые сформулированный Ансельмом Кентерберийским в XI веке. Этот аргумент в пользу существования Бога восхищал философов со времени его формулирования Ансельмом. Не очень-то много людей, я полагаю, при­шли к вере в Бога через этот аргумент. Не играет он значительной роли в упрочении и утверждении религи­озной веры. С первого взгляда аргумент Ансельма ка­жется поразительно неубедительным и даже раздражает как таковой. Он скорее похож на словесный выверт или трюк. И все же почти каждый значительный философ со времени Ансельма до настоящего времени кое-что сказал о нем; у этого аргумента длинный и впечатляющей ряд сторонников, простирающийся до наших современников.
В последние годы, как подтверждение, среди философов началось оживление по поводу этого аргумента. В чем причина восхищения им? Не в его религиозной значимо­сти, я полагаю, хотя и этого нельзя недооценивать. Ве­роятно, для этого есть две причины. Во-первых, многие из наиболее запутанных и сложных проблем философии встречаются в этом аргументе. Является ли существова­ние свойством? Является ли экзистенциальное сужде­ние — суждение вида X существует — необходимо ис­тинным? Говорят ли эти суждения о том, о чем они пре­тендуют говорить? Есть ли такие объекты, в любом ре­спектабельном смысле слова «есть», которые не сущест­вуют? Если так, имеют ли они свойства? Могут ли они быть сравниваемы с существующими вещами? Эти воп­росы и сотни других возникают в связи с аргументом Ансельма. Во-вторых, хотя аргумент определенно выгля­дит с первого взгляда неосновательным, невероятно трудно сказать, что, собственно, в нем неверно. И в са­мом деле, я не верю, что кто-либо из философов дал связное и убедительное опровержение онтологического аргумента в его различных формах.
Ансельм формулирует свой аргумент так:
«О Боже, Ты, дающий понимание в вере, дай мне, поскольку знание Твое благодетельно, способность понять существо, в кото­рое мы веруем. Веруем мы в то, что Ты есть существо, выше кото­рого ничего нельзя помыслить. Или же нет такой сущности, по­скольку глупец внутри себя держит мнение, что Бога нет? Но в любом случае этот самый глупец, когда он слышит, что существо, о котором я говорю,— существо, выше которого ничего нельзя помыслить,— понимает то, что он слышит, и то, что он понима­ет, находится в его понимании, хотя он не понимает его суще­ствующим.
Потому что одна вещь для некоторого объекта быть понимае­мым, а другая — понять, что этот объект существует. Когда живо­писец сначала задумывает, что он впоследствии исполнит, он сна­чала имеет это в понимании, все еще не понимая, однако, как су­ществующее, потому что он еще не исполнил замысел. Но после того, как он нарисовал картину, он имеет объект в своем понима­нии и он понимает, что этот объект существует, потому что он сделал его. Отсюда, даже глупец убеждается, что нечто существу­ет в понимании, по сравнению с тем, выше которого ничего нельзя помыслить. Потому что когда он слышит о нем, он понимает его. И что бы ни было понято, оно существует в понимании. И ясно, что то, выше которого ничего нельзя помыслить, не может сущест­вовать в одном лишь понимании. Оно должно мыслиться сущест­вующим в реальности, что является наиболее высоким.
Следовательно, если то, выше чего нельзя помыслить, сущест­вует только в понимании, само существо, выше которого ничего нельзя помыслить, таково, что можно помыслить и большее, неже­ли оно. Но ясно, что это невозможно. Отсюда, нет сомнения, что существует существо, выше которого ничего нельзя помыслить, и существует оно и в понимании, и в реальности»9.
С первого взгляда аргумент выглядит как мишура и обман. Но давайте посмотрим на него более пристально. Суть его можно представить таким образом:
«Ясно, что то, выше которого ничего нельзя помыслить, не может существовать в одном лишь понимании. В самом деле, предположим, что оно существует лишь впонимании: тогда оно может быть помыслено как существующее в реальности, что пред­ставляется ббльшим.
Следовательно, если то, выше которого ничего нельзя помыс­лить, существует в одном лишь понимании, самое это существо, вы­ше которого ничего нельзя помыслить, таково, что можно помыс­лить и большее, чем оно. Но ясно, что это невозможно. Отсюда, нет сомнения, что существует существо, выше которого ничего нельзя помыслить, и существует и в понимании, и в реальности»10.
Как мы можем изложить этот аргумент? Лучше всего сконструировать его как доказательство от противно­го. В этом доказательстве вы доказываете данное суж­дение р демонстрацией того, что его отрицание не-p ве­дет (строго говоря, влечет) к противоречию или какого- либо рода абсурду. Аргумент Ансельма может рассмат­риваться как попытка получить абсурд из суждения, что Бога нет. Если мы используем термин «Бог» как сокра­щение для фразы Ансельма «существо, выше которого ничего нельзя помыслить», тогда аргумент представим в следующем виде:
(1) Бог существует в понимании, но не в реаль­ности.
(2) Существование в реальности выше, чем сущест­вование лишь в понимании (посылка).
(3) Существование Бога в реальности можно по­мыслить (посылка).
(4) Если бы Бог существовал в реальности, тогда Он был бы выше, нежели Он есть (из (1) и (2)).
(5) Можно помыслить, что имеется существо выше Бога ((3) и (4)).
(6) Можно помыслить, что должно быть более вы­сокое существо, нежели существо, выше кото­. рого ничего нельзя помыслить ((5), по опреде­лению, «Бога»).
Но ясно, что (6) абсурдно и самопротиворечиво. Как мы могли бы помыслить существо более высокое, неже­ли существо, выше которого ничего нельзя помыслить? Поэтому мы заключаем, что
(7) Ложно, что Бог существует лишь в понимании, но не в реальности.
Отсюда следует, что если Бог существует в понима­нии, Он существует также и в реальности. Но достаточ
4 А. Плантинга 81
но ясно, что Он существует-таки в понимании, как да­же глупец может засвидетельствовать. Следовательно, Он существует также и в реальности.
Когда Ансельм говорит, что существо существует в понимании, мы можем истолковать это, я полагаю, как утверждение, что некто имеет мысль об этом существе. Когда он говорит, с другой стороны, что нечто сущест­вует в реальности^ он просто имеет в виду, что эта вещь в действительности существует. И когда он гово­рит, что некоторое состояние дел можно помыслить, он имеет в виду, я полагаю, что это состояние дел возмож­но в широком логическом смысле (см. с. 16): имеется возможный мир, в котором оно осуществимо. Это зна­чит, что4 шаг (3) может быть представлен более ясно как
(3') Возможно, что Бог существует
и шаг (6) — как
(6') Возможно, что имеется существо более высо­кое, нежели существо, выше которого быть нет возможности.
Интересной особенностью этого аргумента является то, что все его посылки необходимо истинны, если они истинны вообще. Суждение (1) есть предположение, из которого Ансельм выводит противоречие; (2) есть посыл­ка, и похоже, что она является необходимой с точки зрения Ансельма; (3) есть последняя из посылок (другие суждения являются следствиями предыдущих шагов); она говорит о некотором другом суждении (Бог сущест­вует), что оно возможно. Суждения, таким образом приписывающие модальность — возможность, необходи­мость, случайность — другому суждению, сами являют­ся необходимо истинными или необходимо ложными. Поэтому все посылки аргумента являются, если они во­обще истинны, необходимыми истинами. И отсюда, если посылки этого аргумента истинны, тогда (при условии, что (6) на самом деле противоречиво) из (1) вместе с необходимыми суждениями может быть выведено проти­воречие и, следовательно, оно необходимо ложно.
1. Возражение Гонило
Гонило, современник Ансельма, написал ответ под названием «От имени глупца». Вот суть его возражения:
«Например: говорят, что где-то в океане есть остров, который из-за трудностей, или же невозможности, открытия того, что не существует, называется потеряным островом. И говорят, что на этом острове воцарилось немыслимое благополучие всякого рода, богатства и изыски в изобилии большем, чем на Благословенном Острове; и что, не имея владельца или обитателя, он превосходит все другие страны, населяемые человечеством, в запасенном изо­билии.
Сейчас, если кто-то мне сказал бы, что есть такой остров, я легко понял бы его слова, в чем нет никакого затруднения. Но предположим, что он продолжает, в качестве логического вывода: «бы не можете больше сомневаться, что этот остров, более велико­лепный, чем все земли, существует, так как вы не сомневаетесь, что он есть в вашем понимании. И так как он более великолепен не только в одном лишь понимании, но и в реальности, по этой причине он должен существовать. Потому что, если он не сущест­вует, любая земля, которая реально существует, будет более вели­колепна, чем этот остров; и поэтому остров, вами понимаемый как более великолепный, не будет более великолепным».
Если бы человек постарался доказать мне таким размышлени­ем, что этот остров воистину существует и что в этом существова­нии не должно больше сомневаться, то либо я должен считать, что надо мною шутят, либо я не знаю, кого должно считать большим глупцом: себя, в предположении, что я признаю это доказательст­во; или его, если он должен предположить, что он установил с оп­ределенностью существование этого острова»11.
Гонило был первым среди многих, старавшихся диск­редитировать онтологический аргумент, показав, что можно найти подобные аргументы для доказательст­ва существования всякого рода абсурдных вещей — самого большого из возможных островов, высочайшей из возможных гор, величайшего возможного полусред­него защитника и т. п. Но Ансельм не оставил это без ответа12.
Он указал, во-первых, что Гонило неверно цитиро­вал его. Рассматриваемым является не существо, которое на самом деле выше всех других, но такое, выше кото­рого ничего нельзя помыслить, существо, которое не­возможно превзойти. Гонило, похоже, просмотрел это обстоятельство. И таким образом, его знаменитый аргу­мент потеряного острова не является строго параллель­ным аргументу Ансельма; его заключение должно было бы состоять лишь в том, что имеется остров такой, что ни один остров не является большим, чем тот. Если во­обще есть такие острова, то это вполне невинное заклю­чение.
Но ясно, что аргумент Гонило может быть изменен. Вместо разговора, как он это делает, об острове, превос­ходящем все остальные острова, давайте говорить об ост­рове, выше которого нельзя ничего помыслить — то есть об острове, выше которого быть невозможно. Не можем ли мы использовать аргумент, подобный аргументу Ан­сельма, для «установления» существования такого остро­ва, и если бы могли, не показало ли бы это ложность аргумента Ансельма?
2. Ответ Ансельма
Это не ясно. Собственно, ответ Ансельма, как мне кажется, состоит в установлении невозможности того, что должен бы быть такой остров. Идея острова, больше которого невозможно быть, похожа на идею натурально­го числа, больше которого числу невозможно быть, или на идею линии, более кривой по сравнению с которой невозможно иметь. Но не может быть наибольшего на­турального числа; на самом деле нет и наибольшего дей­ствительного числа, как бы велико оно ни было. То же самое относится и к острову. Независимо от того, на­сколько превосходен остров, сколько там нубийских дев и танцующих гурий, их всегда будет больше — напри­мер в два раза. Качества, создающие превосходство ост­ровов — например, число пальм, количество и качество кокосовых орехов — большинство из этих качеств не имеет внутренне присущего максимума. То есть нет степени продуктивности (или числа пальм, или танцую­щих дев), такой, что невозможно для острова большее проявление этого качества. Поэтому идея превосходяще­го из возможных островов является противоречивой идеей; невозможно, чтобы была такая вещь. Отсюда, аналог шага (3) в аргументе Ансельма (возможно, что Бог существует) не истинен для аргумента о совершен­ном острове; поэтому аргумент проваливается.
Но не опирается ли аргумент Ансельма на то же ос­нование? Если идея острова, превосходнейшего из воз­можных островов противоречива, не будет ли то же са­мое справедливо и для идеи превосходящего из возмож­ных существ? Вероятно, нет. Потому что каковы эти свойства, благодаря которым одно существо превосходит другое существо? Ансельм явно имел в виду такие свой­ства, как мудрость, знание, могущество и моральное со­вершенство. И определенно знание, например, имеет-та- ки внутренне присущий максимум: если для каждого суждения ру существо В знает, истинно или нет сужде­ние ру тогда В имеет знание, превзойти которое реши­тельно невозможно. Поэтому существо, превосходнейшее из возможных существ, обладало бы как раз подобным знанием: оно было бы всемогущим. Аналогично и для могущества; всемогущество есть степень могущества, которая не может быть превзойдена. С моральным со­вершенством ситуация не так ясна, и все же существо могло бы, вероятно, всегда делать морально правильные вещи, так что не было бы возможности превзойти его на этом пути.
А что по поводу качеств типа любви? Не может ли оно быть таким свойством, которое оценивает превосход­ство? Бог, согласно христианскому теизму, любит Своих детей и демонстрирует свою любовь в искупительных со­бытиях жизни и смерти Иисуса Христа. Так что здесь с соответствующими качествами — например с любовью: имеют ли они внутренне присущий максимум? Ответ не так прост. Не пускаясь пока в обсуждение этого вопроса, давайте просто заметим, что в аргументе Ансельма име­ются слабые в этом отношении места, и пойдем дальше.
3. Возражение Канта
Наиболее знаменитое и важное возражение онтоло­гическому аргументу содержится в «Критике чистого разума» Иммануила.Канта13. Кант начинает свою кри­тику так:
«Если в тождественном суждении я отвергаю предикат и со­храняю субъект, то возникает противоречие; поэтому я говорю, что [в тождественном суждении] предикат необходимо присущ субъекту. Но если я отвергаю субъект вместе с предикатом, то противоречия не возникает, так как не остается уже ничего, чему что-то могло бы противоречить. Полагать треугольник и в то же время отрицать [в нем] три угла — противоречиво; но отрицание треугольника вместе с его тремя углами не заключает в себе ника­кого противоречия. То же самое относится и к понятию абсолютно необходимой сущности. Если вы отвергаете ее существование, то вы отвергаете самое эту вещь вместе со всеми ее предикатами; от­куда же здесь может возникнуть противоречие? Вовсе нет ничего, чему бы [это] противоречило, так как эта вещь не должна обла­дать внешней необходимостью; внутренне также ничего нет [чему бы это противоречило], так как, отвергнув самое вещь, вы вместе с тем отвергли и все внутреннее [в ней]. Суждение Бог всемогущ, есть суждение необходимости. Полагая Божество, т. е. бесконеч­ную сущность, нельзя отрицать всемо1ущество, понятие которого тождественно с понятием Божества. Но если вы говорите, что Бога нет, то не дано ни всемогущества, ни какого-нибудь другого из его предикатов, так как все они отвергаются вместе с субъектом, и в этой мысли нет ни малейшего противоречия.
Итак, вы видите, что, если я отвергаю предикат суждения вместе с субъектом, никогда не может возникнуть внутреннее про­тиворечие, каков бы ни был предикат»14.
Одна характерная особенность аргумента Ансельма, как мы видели, состоит, в случае успешности аргумента, в установлении им того, что Бог существует есть необ­ходимое суждение. Здесь Кант упирает на то, что ни од­но экзистенциальное суждение — утверждающее суще­ствование того или иного рода — не является необходи­мо истинным. Причина этого, говорит он, состоит в том, что ни одно котр-экзистенциальное утверждение (от­рицание экзистенциального) не является противоречи­вым. Но в каком из нескольких наших смыслов противо­речивости? Он имеет в виду, я полагаю, что ни одно эк­зистенциальное суждение не является необходимым в широком логическом смысле. И с тех пор это утвержде­ние популярно среди философов. Но почему, в точности, Кант считает его истинным? В чем заключается аргу­ментация? Когда мы внимательнее приглядываемся к ней, она не кажется впечатляющей, и вряд ли это мож­но вообще считать аргументом. Заключение, кажется, должно быть таково: если мы отрицаем существование того или другого объекта, мы не можем противоречить себе; ни одно экзистенциальное суждение не является необходимым, и ни одно контр-экзистенциальное сужде­ние невозможно. А почему нет? Ну, если мы говорим, например, что Бог не существует, тогда Кант говорит: «Нет ничего за его пределами (т. е. Бога), что было бы противоречивым, так как необходимость вещей не пред­полагается выводимой из чего-либо внешнего; нет ниче­го и внутреннего, что могло бы быть противоречивым, так как, отвергая саму вещь, мы имеем в то же время отвержение всех ее внутренних свойств».
Но какое все это имеет отношение к делу? Суть в том, что Бог не существует не может быть необходимо ложным суждением. Что могло бы значить в этом кон­тексте, что нет ничего «вне» Бога, могущее стать проти­воречивым, если мы отрицаем Его существование? Про­тиворечить суждению Бог не существует могло бы дру­гое суждение, например, Бог существует. Кант полага­ет, что если обсуждаемое суждение было бы необходимо ложно, оно противоречило бы не суждению, а некоторо­му объекту, внешнему по отношению к Богу — или же противоречило бы некоторой внутренней части, или ас­пекту, или свойству Бога. Но это определенно выглядит запутанным. Противоречат друг другу суждениям им не противоречат объекты или части, аспекты или свойства объектов. Не имел ли Кант в виду вместо этого разговор о суждениях как о вещах, внешних по отношению к Бо­гу, или о его аспектах, частях или свойствах? Но ясно, что много таких суждений противоречат-таки суждению Бог не существует: примером было бы мир был сотво­рен Богом. Имел ли он в виду, что ни одно истинное суждение не противоречит суждению Бог не существу­ет? Нет, потому что это значило бы утверждать несуще­ствование Бога, чего Кант ни в коем случае не был го­тов сделать.
Поэтому этот отрывок остается загадкой. Либо Кант допустил путаницу, либо он весьма неудачно выразился. В любом случае у нас нет никаких аргументов в пользу
утверждения, что контр-экзистенциальные суждения не могут быть противоречивыми. Этот отрывок есть не большее, чем разработка и путаный способ утверждения этого тезиса.
Суть возражения Канта онтологическому аргументу, однако, содержится в следующем отрывке:
«Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само пр себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Положение Бог есть всемогущее [суще­ство] содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты: Бог и всемогущество; словечко есть не составляет здесь дополнительного предиката, а есть лишь то, что предикат полагает по отношению к субъекту. Если я беру субъект (Бог) вместе со всеми его преди­катами (к числу которых принадлежит и всемогущество) и говорю Бог есть или есть Бог, то я не прибавляю никакого предиката к понятию Бога, а только полагаю субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами, и притом как предмет в отношении к мо­ему понятию. Оба они должны иметь совершенно одинаковое со­держание, и поэтому к понятию, выражающему только возмож­ность, ничего не может быть прибавлено, потому что я мыслю его предмет просто как данный (посредством выражения он есть). Таким образом, в действительном содержится не больше, чем в только возможном. Сто действительных талеров не содержат в се­бе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров. В самом деле, так как возможные талеры означают понятие, а действительные талеры — предмет и его полагание само по сеое, то в случае если бы предмет содержал в себе больше, чем понятие, мое понятие не выражало бы всего предмета и, следовательно, не было бы адек­ватным ему. Но мое имущество больше при наличии ста действи­тельных талеров, чем при одном лишь понятии их (т. е. возмож­ности их). В самом деле, в случае действительности предмет не только аналитически содержится в моем понятии, но и прибавля­ется синтетически к моему понятию (которое служит определени­ем моего состояния), нисколько не увеличиваются эти сто талеров этим бытием вне моего понятия.
Итак, если я мыслю вещь посредством каких угодно предика­тов и какого угодно количества их (даже полностью определяя ее), то от добавления, что эта вещь существует, к ней ничего не прибавится. В противном случае существовало бы не то же самое, а больше того, что я мыслил в понятии, и я не мог бы сказать, что существует именно предмет моего понятия. Если даже я мыслю в какой-нибудь вещи все реальности, кроме одной, то от того, что я скажу эта вещь, в которой чего-то не хватает, существует, недо­стающая реальностьне прибавляется...»15
Но как это все относится к аргументу Ансельма? Ве­роятно, Кант имел в виду, что невозможно определить вещи существующими. (Люди иногда полагают, что он­тологический аргумент есть как раз такая политика — определить Бога существующим.) И это утверждение каким-то образом связано со знаменитым, но озадачи­вающим тезисом Канта, что бытие (или существова­ние) не является реальным предметом или свойством. Но как мы можем тут понять Канта? Что означает, что существование не является (или является) реальным свойством?
Кажется, Кант полагал, что это эквивалентно или следует из того, что он по-разному излагал как «реаль­ное содержит не больше, чем просто возможное»; «со­держание обоих (т. е. концепции и объекта) должно быть одним и тем же»; «бытие не есть концепция чего- то, что могло бы быть добавлено к концепции вещи», и т. д. Но что все это значит? И как это влияет на онтоло­гический аргумент? Вероятно, Кант думал так. В опре­делении концепции — скажем, холостяк или простое число — перечисляются свойства, отдельно необходи­мые и совместно достаточные, приложимые к чему- либо. То есть концепция прилагается к данной вещи, только если вещь имеет каждое из перечисленных свойств, и если вещь имеет все эти свойства, тогда кон­цепция к ней приложима. Поэтому, например, для опре­деления концепции холостяк мы перечисляем такие свойства, как быть неженатым, быть мужского пола, быть старше двадцати пяти лет и т. п. Возьмем лю­бое из этих свойств: вещь является холостяком, только если она имеет это свойство, а если вещь имеет их все, тогда она есть холостяк.
Теперь предположим, что у вас есть концепция С, имеющая только случайные приложения, если таковые вообще имеются. То есть не необходимо истинно, что существуют вещи, к которым прилагается концепция. Примером могла бы быть концепция холостяк; сужде­ние есть холостяки, если оно истинно, явно не необхо­димо истинно.
И предположим, Pi, Р2, Рп — свойства, совмест­но достаточные и отдельно необходимые для чего-либо такого, что подпадает под С. Тогда концепция С может быть определена следующим образом:
Вещь х есть пример С (т. е. С приложимо к х), ес­ли, и только если, х имеет Pi, Р2, ..., Рп>
Вероятно, позиция Канта такова. Здесь есть такой вид ошибки, совершить которую — искушение. Предпо­ложим, Pi, ..., Рп — определяющие свойства для кон­цепции холостяк. Мы хотели бы определить новую кон­цепцию суперхолостяк добавлением существования, к А, Рп* То есть мы могли бы сказать:
х есть суперхолостяк, если, и только если, х имеет Рь Рп и х существует.
Тогда (как мы могли бы ошибочно предположить) точно так же, как холостяки неженаты является необ­ходимой истиной, так и суперхолостяки существуют
является необходимой истиной. И это выголядит таким образом, как если бы мы определили суперхолостяков существующими.
Но, конечно, это ошибка, и, вероятно, именно на это указывал Кант. Действительно, холостяки неженаты является необходимой истиной, что означает необходи­мую истинность суждения
(8) Все холостяки неженаты.
Подобным же образом будет необходимо истинно и суждение
(9) Все суперхолостяки существуют.
Но ясно, что из этого никак не следует, что есть су­перхолостяки. Все, что отсюда следует, это суждение
(10) Все суперхолостяки, которые есть, существу­ют,
которое не очень-то вдохновляет. Если то, что есть хо­лостяки, является истиной случайной, равно случайной будет истина, что есть суперхолостяки. Мы можем уви­деть это, заметив, что определяющие свойства концеп­ции холостяк находятся среди свойств концепции су­перхолостяк. Следовательно, необходимой истиной яв­ляется суждение каждый суперхолостяк есть холостяк. Это означает, что
(11) Имеются суперхолостяки влечет
(12) Имеются холостяки.
Но тогда если (12) случайно, то таковым является и (11). В самом деле, концепции холостяк и суперхоло­стяк эквивалентны в следующем смысле: невозможно, чтобы существовал объект, к которому была бы прило­жена одна, но не другая из упомянутых концепций. Мы только что видели, что каждый суперхолостяк должен быть холостяком. И обратно, каждый холостяк есть су­перхолостяк. Теперь мы можем изложить точку зрения Канта более точно. Предположим, мы говорим, что свойство, или предикат Р, является реальным, только если имеется некоторый перечень свойств от Р\ до Рп таких, что результат добавления Р к перечню не опреде­ляет концепции, эквивалентной (в приведенном выше смысле) той, которая определена перечнем.
Тогда следует, что существование не является реаль­ным предикатом, или свойством. Суть позиции Канта
тогда в том, что нельзя определить вещь существующей, потому что существование не является реальным свойст­вом или предикатом в объясненном выше смысле16.
4. Возражение Канта бьет мимо
Если это то, что Кант имел в виду, то он был прав. Но насколько это имеет прямое отношение к онтологи­ческому аргументу? И не стоит ли Ансельму поблагода­рить Канта за эту интересную точку зрения и продол­жать идти своим путем? Где Ансельм пытался опреде­лить Бога существующим через перечень свойств, опре­деляющих некоторую концепцию? Согласно великому немецкому философу и пессимисту Артуру Шопенгауэ­ру, онтологический аргумент возникает, когда «кто-ни­будь придумывает концепцию, составленную из различ­ных видов предикатов, среди которых, однако, он поза­ботился включить предикат действительности, или суще­ствования, либо совершенно открыто, либо задрапиро­ванный ради приличия в некоторый другой предикат, такой, как совершенство, превосходство или что-нибудь вроде этого». Если бы это было процедурой Ансельма — если бы он просто добавил существование к концепции как случайное приложение — тогда и в самом деле его аргумент был бы подвержен кантианской критике. Но он так не сделал, и этого не случилось.
Обычная критика аргумента Ансельма, таким обра­зом, оставляет желать лучшего. Конечно, это не означа­ет, что аргумент является успешным, но означает, что мы должны посмотреть на него независимо от остальной критики. Что можно сказать об аргументе Ансельма? Хорош ли он? Во-первых, надо признать, что онтологи­ческий аргумент существует в огромном количестве вер­сий, одни из которых более многообещающи по сравне­нию с другими. Вместо разговора об одном онтологиче­ском аргументе мы должны понимать, что здесь мы име­ем дело с целым свойством родственных аргументов. (Сказав это, я нарушу свою собственную директиву и будут дальше говорить об «одном» онтологическом аргументе.)
5. Видоизмененный аргумент
Давайте снова посмотрим на нашу исходную схема­тизацию аргумента. Я полагаю, что наиболее озадачива­ющим здесь является шаг (2):
(2) Существование в реальности выше, чем сущест­вование лишь в понимании.
Ранее мы говорили о свойствах, благодаря которым одно существо выше другого существа. Назовем эти свойства делающими-выше свойствами. Очевидно, Ан­сельм предполагал, что существование является делаю- щим-выше свойством. Он как будто предполагал, что несуществующее существо было бы выше, чем оно на самом деле есть, если бы оно существовало. Но как при­дать этому смысл? Как могло бы иметься несуществую­щее существо? Есть ли тут какой-то смысл?
Вероятно, мы можем изложить это более ясно в тер­минах возможных миров. Вспомним, что объект может существовать в некоторых возможных мирах, но не в других. Есть возможные миры, в которых вы и я не су­ществуем; эти миры, безусловно, обеднены, но не ценой невозможности. Далее, вспомним, что объект может иметь различные свойства в различных мирах. В дейст­вительном мире Р. Цвайер не является хорошим игро­ком в теннис, но, конечно, есть и такие миры, где он яв­ляется победителем Уимблдона. Если человек имеет раз­личные свойства в различных мирах, тогда он может иметь различные степени превышения в различных ми­рах. В действительном мире А. Шварценнеггер имеет мощные мускулы, но имеется мир, где он является хи­ляком. Есть и такие миры, где он не делает даже такой малости, как существовать. С моей точки зрения, Ан­сельм предполагает, что превышение А. Шварценнеггера в тех мирах, в которых он не существует, не столь уж значительное. Но, конечно, это условие никак не огра­ничено А. Шварценнеггером. В более общем плане, Ан­сельм говорит, что для любого существа х и миров W и если х существует в W, но не в тогда пре­вышение х в W более превышения х' в W'. Или, бо­лее скромно, он хотел сказать, что если существо х не существует в мире W (и имеется мир, в котором х существует), тогда имеется по крайней мере один мир, в котором превышение х больше превыше­ния х в Ж. Предположим, А. Шварценнеггер не сущест­вует в некотором мире Ж. Ансельм имеет в виду, что имеется по крайней мере один возможный мир, в кото­ром он имеет степень превышения, большую степени превышения, которую он имеет в мире W. (На самое де­ле правдоподобно пойти дальше и считать, что он не имеет превышения вообще в мирах, в которых он не су­ществует.)
А сейчас, вероятно, мы можем восстановить аргу­мент в целом таким образом, что это позволит нам глубже заглянуть в его структуру. Еще раз уточним, что будем использовать термин «Бог» как сокращение для фразы «существо, выше которого ничего нельзя помыс­лить». Теперь предположим
(13) Бог не существует в действительном мире.
Добавим новую версию посылки (2):
(14) Для любых существа х и мира Ж, если х не су­ществует в Ж, тогда имеется мир Ж' такой, что превышение х в W' больше превышения х в W.
Восстановим посылку (3) в терминах возможных ми­ров:
(15) Имеется возможный мир, в котором Бог суще­ствует.
И продолжаем дальше:
(16) Если Бог не существует в действительном ми­ре, тогда имеется мир W' такой, что превыше­ние Бога в W1 больше превышения Бога в дей­ствительном мире (из (14))
(17) Поэтому имеется мир Wf такой, что превыше­ние Бога в Wf больше превышения бога в дей­ствительном мире ((13) и (16))
(18) Поэтому имеются возможное существо х и мир Wf такие, что превышение х в W' больше пре­вышения Бога в действительности ((17))
(19) Отсюда возможно, что имеется существо, пре­вышающее Бога ((18))
(20) Поэтому возможно, что имеется существо, превышающее существо, выше которого быть невозможно ((19), заменяя слово «Бог» тем, сокращением чего он является).
Но, конечно,
(21) Невозможно, чтобы было существо, превыша­ющее такое существо, выше которого быть не­возможно.
Поэтому (13) (с помощью посылок (14) и (15) вле­чет (20), которое, согласно (21), необходимо ложно. Со­ответственно, ложно суждение (13). Поэтому действи­тельный мир содержит существо, выше которого быть невозможно, т. е. Бог существует.
Где, если это вообще возможно, мы можем обнару­жить дефект в этом аргументе? Шаг (13) является гипо­тезой в доказательстве от противного, от которой пред­полагается дойти до абсурда, и, таким образом, он пол­ностью вне подозрений. Шаги (16) — (20) суть просто шаги в следовании. Поэтому остаются (14), (15) и (20). Шаг (14) говорит только о возможности существования Бога. Шаг (15) кажется определенно правдоподобным: если существо даже не существует в данном мире, за счет лишь превышения оно не очень-то много приобре­тает в этом мире. Как самое малое, оно не может иметь максимальной степени превышения — той степени пре­вышения, больше которой у него не может быть в лю­бом возможном мире, где оно не существует. И рассмот­рим (21): оно кажется колокольным звоном истины. Как можно для существа быть выше существа, выше которо­го быть невозможно? Итак, аргумент кажется весьма внушительным.
6. Фатальный изъян
Но есть в нем и нечто озадачивающее. Это можно увидеть, если спросить: о какого рода объектах говорит (14)? Оно начинается отчетливо: «Для любых существа х и мира Ж, ...». Ясно, что (14) говорит о существах и мирах. Оно говорит нечто о каждой паре существо-мир. И (16) следует из него, потому что (16) утверждает о Боге и действительном мире нечто такое, что, согласно (14), справедливо о каждом существе и мире. Но тогда, если (16) следует из (14), Бог должен быть существом. То есть если (16) следует из (14) только с помощью до­полнительной посылки.
И не влечет ли это утверждение — что Бог есть су­щество — что имеется или существует существо, выше которого быть невозможно? Но если это так, то аргу­мент скандально уязвим; потому что мы можем принять вывод от (14) к (16) только в том случае, если мы уже знаем, что заключение истинно.
Мы можем прийти к тому же самому вопросу немно­го с другой стороны. Я уже вопрошал ранее: о какого ро­да объектах говорит суждение (14)? Ответ был таков: о существах и мирах. Тот же самый вопрос может быть задан, если говорить об области квантификации — «для любого существа», «для любого мира» в (14). Над чем пробегают кванторы? Если они пробегают над воз­можными мирами и существами — действительно су­ществующими существами, тогда вывод (16) требует дополнительной посылки, что Бог есть действительно су­ществующее существо, которое реально является суще­ством, выше которого быть невозможно. Так как это и должно быть нашим заключением, мы не можем элеган­тно добавить его в качестве посылки. Потому, вероятно, квантор не пробегает просто над действительно сущест­вующими существами. Но над чем еще? Шаг (18) гово­рит о возможном существе — о вещи, которая, может, на самом деле не существует, но могла бы существовать. Мы можем изложить это еще так: возможное существо есть вещь, которая существует в том или ином возмож­ном мире; вещь х, для которой имеется мир W такой, что если бы W был действительным, тогда бы х сущест­вовала. Поэтому (18) на самом деле говорит о мирах и возможных существах. И вот что он говорит. Возьмем некоторое возможное существо х, некоторый возможный мир W. Если х не существует в 1У, тогда имеется воз­можный мир где х имеет превышение, превосходя­щее превышение его в Ж И отсюда, чтобы аргумент был полным, нам нужно бы добавить утверждение, что Бог есть возможное существо.
Но имеются ли некоторые возможные существа, про­сто возможные существа, которые на самом деле не су­ществуют? Если да, то какого рода вещами они являют­ся? Имеют ли они свойства? Как мы думаем о них? Ка­ков их статус? И каковы резоны для предположения, что вообще имеются такие интересные вещи?
Здесь настоящее переплетение проблем. Должны ли мы привести их в некоторый порядок для рассмотрения нашего аргумента? Нет. Вместо разговора о возможных существах и мирах, в которых они существуют или не существуют, мы можем говорить о свойствах и мирах, в которых они имеют или не имеют проявления. Вместо разговора о возможном существе, поименованном как «существо, выше которого быть невозможно», мы можем говорить о свойстве иметь непревзойденную степень превышения — т. е. иметь степень превышения та­кую, что невозможно существование существа, имею­щего большую степень. И тогда мы можем спросить: имеет ли это свойство проявления в том или ином воз­можном мире? Позднее я покажу, как переформулиро­вать на этом пути аргумент. На время поверьте мне на слово, что мы можем говорить столь же свобод­но, как мы говорим о возможных объектах. Потому что
всегда можем перевести разговор о таких вещах в разговор о свойствах и мирах, в которых они не имеют проявлений. .
Аргумент говорит, следовательно, о непревзойденном своим превышением существе — о существе, чье превы­шение не превосходилось никаким другим существом в некотором мире. Это существо имеет степень превыше­ния столь впечатляющую, что таковой не имеет никакое другое существо. Но здесь-то мы и наталкиваемся на ре­шающее обстоятельство для этой версии аргумента. Где это существо имеет степень превышения? Я сказал вы­ше, что одно и то же существо может иметь различные степени превышения в различных мирах; в каком же мире возможное существо имеет степень превышения? Все, что нам сказано по вопросу о том, что Бог есть воз­можное существо, так это следующее: среди возможных существ имеется одно такое, что в том или ином мире оно имеет степень превышения, нигде не превзойденной.
И этот факт является фатальным для этой версии аргумента. Я говорил ранее, что (21) есть колокольный звон истины; пристальный взгляд или слушание откры­вает, что это просто стук. Потому что оно двусмысленно и колеблется между
(2Г) Невозможно, чтобы было существо, чье пре­вышение превосходило бы превышение суще­ства, пользующегося преимуществом непре- восходимого, в мирах, где его превышение имеет максимум, и
(21") Невозможно, чтобы было существо, чье превы­шение превосходило бы превышение существа, пользующегося преимуществом непревосходи- мого существа, в действительном мире.
Есть важное различие между этими двумя версиями. Существо с наибольшим превышением может иметь раз­личные степени превышения в различных мирах. Шаг (2Г) указывает на миры, в которых это существо имеет максимальное превышение; и это суждение говорит, соб­ственно, что степень превышения, которую существо имеет в этих мирах, нигде не превзойдена. Ясно, что это так. Возможное существо с наибольшим превышением есть возможное существо, которое в том или ином мире имеет непревзойденное превышение. К несчастью для аргумента, однако, (2Г) не противоречит (20). Если из­ложить это по-другому, из (13) следует (вместе с (14) и (15)) не отрицание суждения (2Г). Если бы оно следо-
в ал о, тогда доказательство от противного было бы пол­ным, а аргумент — успешным. Но (20) говорит не то, что имеется возможное существо в мире, где его превы­шение было в максимуме; оно говорит только, что име­ется возможное существо, чье превышение превосходит то превышение, которое имеет возможное существо с наибольшим превышением в действительном мире — где, как все мы знаем, его превышение не является мак­симальным. Поэтому, если мы читаем (21) как (2Г), до­казательство от противного рушится.
Предположим, вместо этого мы читаем (21) как (21"). Тогда оно говорит, что не могло бы быть сущест­ва, чье превышение превосходит превышение, которое имеет возможное существо с наивысшим превышением в Кроносе — дейсвительном мире. Так прочитанное, суж­дение (21) противоречит-таки (20). К несчастью, одна­ко, у нас до сих пор нет причин для полагания истинно­сти (21), если не необходимой истинности. Если среди возможных существ имеется такое, чье превышение в том или ином мире является абсолютно максималь­ным,— такое, что ни одно существо в любом мире не имеет степени превышения, превосходящей его, тогда на самом деле не могло бы быть существа, имеющего боль­шее превышение, нежели это. Но отсюда не следует, что это существо имеет эту степень превышения в дей­ствительном мире. Оно имеет ее в том или ином мире, но не необходимо в Кроносе — действительном мире. И поэтому аргумент рушится. Если мы берем (21) как (2Г), тогда он следует из утверждения, что Бог есть возможное существо; но это для аргумента бесполезно. Если мы берем, с другой стороны, (21) как (21"), тогда это полезно для аргумента, но у нас нет оснований по­лагать это суждение истинным. Поэтому эта версия ар­гумента не проходит17.
7. Модальная версия аргумента
Но, конечно же, есть много и других версий: одной из главных особенностей аргумента является его разно­образие. Тот факт, что эта версия неудовлетворительна, не доказательство того, что каждая версия такова или должна быть таковой. Профессора Чарльз Хартшорн18 и Норман Малькольм19 заявили, что они нащупали две различные версии аргумента в работе Ансельма. В пер­вой из этих версий существование рассматривается как совершенство или делающее-превышение свойство. Во второй версии им является необходимое существование. Но что это могло бы значить? Вероятно, что-то вроде следующего. Рассмотрим пару существ А и В таких, что оба на самом деле существуют. И предположим, что А существует также и в каждом другом возможном мире, то есть если бы любой другой возможный мир был бы действительным, то А существовало бы. С другой сторо­ны, В существует только в некоторых возможных мирах; имеются миры W такие, что будь любой из них действи­тельным, В не существовало бы. Тогда, в соответствии с рассматриваемой доктриной, А пока превышает В. Ко­нечно, по балансу может оказаться, что А не превыше В; я верю, что слово «семь», в отличие от Спиро Агню, существует в каждом возможном мире, и все же я не ре­шаюсь утверждать при таком рассмотрении, что число семь превышает Агню. Необходимое существование есть просто одно из нескольких делающих-превышение свойств, и, без сомнения, Агню имеет больше некоторых из этих других, нежели это делает число семь. И все же все это сов <естимо с утверждением, что необходимое су­ществование является делающим-превышение свойством. И с использованием этого понятия, мы можем так пере­формулировать аргумент:
(22) Возможно, что имеется возможное существо с наибольшим превышением.
(23) Следовательно, имеется возможное существо в том или ином мире W' с максимальной сте­пенью превышения — степенью превышения, нигде не превзойденной.
(24) Существо В имеет максимальную степень пре­вышения в данном возможном мире РИ, только если В существует в каждом возможном мире.
Суждения (22) и (24) являются посылками этого ар­гумента; отсюда следует, что если бы W был действи­тельным миром, В существовало бы в каждом возмож­ном мире. То есть если бы W' был действительным, не­существование В было бы невозможным. Но логическая возможность или невозможность не изменяется от мира к миру. То есть если данное суждение или состояние дел невозможны в по крайней мере одном возможном мире, тогда они невозможны в каждом возможном мире. Нет таких суждений, которые на самом деле возможны, но могли бы быть невозможными; нет таких, которые на самом деле невозможны, но могли бы быть возможны­ми20. Соответственно, несуществование В является не­возможным в каждом возможном мире; отсюда, оно не­возможно в этом мире. Отсюда, В существует, и суще­ствует необходимо.
8. Изъян в лакировке
Это интересный аргумент, но он страдает по крайней мере одним беспокоящим дефектом. Видно, что если возможно, чтобы было возможное существо с наиболь­шим превышением (если идея возможного существа с наибольшим превышением непротиворечива), и если эта идея включает необходимое существование, тогда на са­мом деле имеется существо, которое существует в каж­дом возможном мире и в некотором мире имеет степень превышения, нигде не превзойденную. К несчастью, от­сюда не следует, что это существо имеет ту самую сте­пень превышения в Кроносе — действительном мире. Аргумент показывает лишь то, что это существо могло бы существовать в действительном мире, но весьма не­значительно здесь. В том или ином мире оно имеет мак­симальное превышение; но как это показывает, что оно имеет такое превышение в Кроносе?
Но, вероятно, мы можем подправить аргумент. Дж. Н. Финдлей как-то предложил то, что может быть названо онтологическим опровержением существования Бога21. Финдлей начинает указанием на то, что Бог, ес­ли Он существует, является «адекватным объектом ре­лигиозного поклонения». Но такое существо, говорит он, должно было бы быть необходимым существом; и, до­бавляет он, эта идея неправдоподобна «для всех, кто разделяет современные взгляды». «Те, кто верят в необ­ходимые истины, не являющиеся просто тавтологиями, полагают, что такие истины просто связывают возмож­ные примеры различных характеристик друг с другом. Они не ожидают того, что такие истины должны сказать им, будут ли они примерами таких характеристик. Это результат всего средневекового и кантианского крити­цизма онтологического доказательства»22. Я уже говорил выше, что «весь средневековый и кантианский крити­цизм» аргумента Ансельма может рассматриваться как приправленный остротой. И определенно, большинство философов, кто верят, что есть необходимые истины, ве­рят, что некоторые из них говорят-таки нам, будут ли они примерами определенных характеристик. Суждение нет женатых холостяков является необходимо истин­ным, и это говорит нам, что не будет примеров характе­ристики женатый холостяк. К этому прямое отношение имеет следующий отрывок из Финдлея:
♦Религиозным убеждениям противоречит не только требова­ние, что их объект должен существовать “случайно**; им противо­речит и требование, что он должен обладать его различными пре­восходствами в некоторой просто рабочей манере. Было бы совер­шенно неудовлетворительным с религиозной точки зрения, если объект просто оказывается мудрым, добрым, всемогущим и т. п., даже с превосходными степенями... А поэтому мы влекомы непре­одолимо требованием религиозной почтительности, в полагании, что адекватный объект нашего поклонения должен обладать раз­личными превосходствами в некоторой необходимой манере»23.
Я думаю, что в этих замечаниях есть истина. Мы можем изложить их и так: в определении превышения существа В в мире W в рассмотрение идут не только ка­чества и свойства, которыми обладает В в W. Здесь су­щественно и то, на что похоже В в других мирах. Боль­шинство из нас, кто верят в Бога, думают о Нем как о существе, выше которого быть невозможно. Но мы не думаем о нем как о существе, которое, будь вещи отлич­ными от того, что есть, могло бы оказаться бесполезным или сомнительным по моральным соображениям. Бог не просто оказался возможным существом с наибольшим превышением; Он не мог бы быть другим.
Вероятно, мы должны бы сделать здесь различие между превышением и превосходством. Превосходство существа в данном мире Ж, скажем мы, зависит от тех свойств, которые оно имеет в Ж; его превышение зави­сит в Ж от этих свойств, но также от того, на что суще­ство похоже в других мирах. Те, кто любят расчеты, могли бы выразить это следующим образом: имеется функция, приписывающая каждому существу в каждом мире степень превосходства; и превышение существа должно быть вычислено (неким хорошим вычислителем) интегрированием его превосходства по всемвозможным мирам. Тогда правдоподобно предположить, что макси­мальная степень превышения влечет максимальное пре­восходство в каждом мире. Тогда существо имеет мак­симальную степень превышения в данном мире Ж, толь­ко если оно имеет максимальное превосходство в каж­дом возможном мире. Но максимальное превосходство влечет всеведение^ всемогущество и моральное совер­шенство. То есть существо В имеет максимальное пре­восходство в мире Ж, только если В обладает всеведени­ем, всемогуществом и моральным совершенством в Ж — только если В было бы всеведущим, всемогущим и мо­рально совершенным, будь при этом Ж действительным миром.
9. Аргумент переформулированный
Имея в виду эти идеи, мы можем переформулиро­вать настоящую версию аргумента более точно следую­щим образом:
(25) Возможно, что имеется существо с максималь­ным превышением»
(26) Поэтому имеется возможное существо с мак­симальным превышением в некотором мире Ж»
(27) Существо имеет максимальное превышение в данном мире, только если оно имеет макси­мальное превосходство в каждом мире.
(28) Существо имеет максимальное превосходство в данном мире, только если оно всеведуще, все­могуще и морально совершенно в этом мире.
И теперь мы больше не нуждаемся в предположении, что необходимое существование есть совершенство, по­тому что ясно, что существо не может быть всемогущим (или же всеведущим, или морально совершенным) в данном мире до тех пор, пока оно не существует в этом мире. Из (25), (27) и (28) следует, что действительно существует существо всемогущее, всеведущее и мораль­но совершенное. Это существо, следовательно, существу­ет и имеет эти качества также и в каждом другом мире. Потому что (26), следующее из (25), говорит нам, что имеется возможный мир Ж', в котором существует су­щество с максимальным превышением. То есть будь Ж' действительным миром, тогда имелось бы существо с максимальным превышением. Но тогда, в соответствии с (27), это существо имеет максимальное превосходство в каждом мире. Это значит, согласно (28), что в W' это существо обладает всеведением, всемогуществом и мо­ральным совершенством в каждом мире. То есть если бы был действительным миром, тогда имелось бы суще­ство всеведущее, всемогущее и морально совершенное и которое имело бы все эти свойства в каждом возможном мире. Поэтому если бы Ж' был действительным миром, тогда было бы невозможным, чтобы оно не было всемо­гущим, всеведущим и морально совершенным. Но (см. с. 81—82) в то время как случайные истины изме­няются от мира к миру, те, что логически невозможны, не изменяются. Следовательно, в каждом возможном мире W невозможно, чтобы не было такого существа; каждый возможный мир W таков, что если бы он был действительным, было бы невозможным, чтобы не было такого существа. И отсюда, невозможно в действитель­ном мире (который есть один из возможных миров), чтобы не было всемогущего, всеведущего и морально со­вершенного существа. Отсюда, реально существует су­щество всемогущее, всеведущее и морально совершен­ное, имеющее эти свойства в каждом возможном мире. Соответственно, посылки (25), (27) и (28) влекут, что Бог, мыслимый таким образом, существует. В самом де­ле, если мы считаем (27) и (28) следствиями определе­ния — определения максимального превышения, тогда единственная посылка в аргументе — это суждение (25).
Ну, а теперь последнее возражение, о котором гово­рилось ранее (с. 93). Что с аргументом (26)? Он гово­рит, что имеется возможное существо, имеющее такие- то и такие-то характеристики. Но что есть такое воз­можное существо? Мы знаем, что такое действитель­ные существа: Тадж Махал, Сократ, вы и я, Гранд Те- тон — среди наиболее впечатляющих примеров действи­тельно существующих существ. Но что такое возможное существо? Есть ли возможная гора, похожая на Ма­унт Рейнер, находящуюся в двух милях к югу от Гранд Тетона? Если это так, она расположена точно в том месте, где находится Средний Тетон. Имеет ли это значение? Имеется ли другая такая возможная гора в трех милях к востоку от Гранд Тетона, где находится озеро Дженни? А имеются ли еще подобные возможные миры в мире? А имеются ли возможные океаны в тех местах, где есть возможные горы? Для любого упомяну­того места, конечно, возможно, чтобы здесь была гора; следует ли отсюда, что на самом деле здесь есть воз­можная гора?
Когда мы спрашиваем себя, имеются ли просто воз­можные существа, которые на самом деле существуют, возникают некоторые вопросы. И версия онтологическо­го аргумента, рассматриваемая нами, имеет как будто смысл только в предположении, что имеются такие ве­щи. Более ранние версии также зависят от этого предпо­ложения; рассмотрим, например, такой шаг в первой версии:
(18) Поэтому имеются возможное существо х и мир Wf такие, что превышение х в W* превосходит превышение Бога в действительности.
Это возможное существо, вы можете припомнить, было Самим Богом, который, по предположению, не су­ществовал в действительном мире. Мы можем придать смысл суждению (18), следовательно, только если мы го­товы допустить, что имеются возможные существа, кото­рые на самом деле не существуют. Такие существа су­ществуют, конечно, в других мирах; если бы вещи были подходящим образом изменены, они бы существовали. Но на самом деле они не существуют, хотя тем не менее такие вещи имеются.
Я склонен думать о предположении, что имеются та­кие существа, которые являются возможными, но не су­ществуют в действительности, либо как о невразуми­тельном, либо как о необходимо ложном. Но это не оз­начает, что настоящая версия онтологического аргумен­та должна быть отвергнута. Потому что мы можем пере­формулировать аргумент таким образом, что он не вов­лекает нас в принятие этой спорной идеи. Вместо разго­вора о возможных существах, существующих или не су­ществующих в различных возможных мирах, мы можем говорить о свойствах и мирах, в которых они имеют или не имеют проявления. Вместо разговора о возмож­ном толстом человеке в углу, замечая, что он не суще­ствует, мы можем говорить о свойстве быть толстым че­ловеком в углу, замечая, что оно не имеет проявления (хотя могло бы иметь). Конечно, упоминаемое тут свойство, подобно свойству быть единорогом, су­ществует. Это совершенно хорошее свойство, существу­ющее с таким же хладнокровием, как существует кон­ское свойство — свойство быть лошадью. Просто оно ни к чему не прилагается. То есть в этом мире оно ни к чему не прилагается, но в других возможных мирах оно приложимо.
(10) Триумф аргумента
Используя эту идею, мы можем восстановить послед­нюю версию онтологического аргумента таким образом, что он не будет зависеть от того, имеются ли некоторые просто возможные вещи, которые не существуют. Вместо разговора о возможном существе, имеющем в том или ином мире максимальную степень превышения, мы мо­жем говорить о свойстве быть максимально превыша­ющим или о максимальном превышении. Тогда посыл­ка, соответствующая (25), просто говорит, что макси­мальное превышение имет возможное проявление, то есть что
(29) Имеется возможный мир, в котором макси­мальное превышение имеет проявление.
И аналоги суждений (27) и (28) выявляют, что включено в максимальное превышение:
(30) Необходимо, что существо является макси­мально превышающим, только если оно имеет максимальное превосходство в каждом мире
и
(31) Необходимо, что существо имеет максималь­ное превосходство в каждом мире, только если оно всеведуще, всемогуще и морально совер­шенно в каждом мире.
Заметим, что (30) и (31) не влекут, что есть воз­можные, но несуществующие существа,^— в степени большей, чем, например,
(32) Необходимо, что вещь есть единорог, только если она имеет один рог.
Но если (29) истинно, тогда имеется возможный мир W такой, что если бы он был действительным, тогда су­ществовало бы существо, которое было бы всемогущим, всеведущим и морально совершенным. Это существо, больше того, имело бы все эти качества в каждом воз­можном мире. Отсюда следует, что если бы ТУ был дей­ствительным миром, то было бы невозможным, чтобы не было такого существа. То есть если бы ТУ был действи­тельным миром, то суждение
(33) Не имеется всемогущего, всеведущего и мо­рально совершенного существа
было бы невозможным. Но если суждение невозможно в по крайней мере одном возможном мире, тогда оно не­возможно в каждом возможном мире; то, что невозмож­но, не изменяется от одного мира к другому. Соответст­венно, суждение (33) невозможно в действительном мире, то есть невозможно без всяких исключений. Но если невозможно, чтобы не было такой вещи, тогда дей­ствительно существует существо всемогущее, всеведущее и морально совершенное. Больше того, это существо имеет эти качества существенно и существует в каждом возможном мире.
Что можно сказать об этом аргументе? Он опреде­ленно верен; из посылок заключение вполне следу­ет. Единственный интересный вопрос, с моей точки зрения, является ли истинной его главная посыл­ка — что максимальное превышение является воз­можно проявленным. Я полагаю, что она истинна, и поэтому считаю эту версию онтологического аргумента обоснованной.
Но мы должны быть здесь осторожны. Мы должны задаться вопросом, является ли этот аргумент успешным фрагментом естественной теологии, доказывает ли он существование Бога. И ответ должен быть в том, что он этого не доказывает. Аргумент в пользу существования Бога может быть обоснован> в конце концов, и без како­го-либо полезного смысла доказательства существования Бога24. Поскольку я верю в Бога, я полагаю обоснован­ным аргумент:
Либо Бог существует, либо 7 + 5 = 14.
Ложно, что 7 + 5 = 14.
Следовательно, Бог существует.
Ясно, что это не доказательство, никто не примет заключения, прими он даже первую посылку. Рассмат­риваемый нами онтологический аргумент не похож, ко­нечно, на только что приведенный, но нужно понять, что не каждый понимающий и осуждающий его цент­ральную посылку — что существование максимально превышающего существа возможно — примет аргумент. И все же ясно, я полагаю, что нет ничего противореча­щего разуму и ничего иррационального в принятии этой посылки25. Моя позиция по отношению к аргументу со­стоит в том, что он устанавливает не истинность тези­са, но его рациональную приемлемость. И поэтому он достигает по крайней мере одной из целей традиционной естественной теологии.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См., например: Ross James. Philosophical Theology. N. ¥.: Bobbs- Merill Co., Inc., 196$.
2 Aquinas Thomas. Summa Theologica, q. 3, art. 3.
3 Geach Peter, Anscombe G. E. M. Three Philosophers. Oxford: Oxford UP, 1961. P. 115; Brown T. Patterson. St. Thomas' Doctrine of Necessary Being // Philosophical Review 73 (1964): на стр. 76—90 об­суждается эта проблема и предлагается другой вид необходимости.
4 См.: Plantinga A. God and Other Minds. Ithaca. N. ¥.: Cornell UP, 1967. Ch. 10.
5 Paley William. Natural Theology/Ed. Frederick Ferre. N. ¥.: Bobbs- Merill, Co., Inc., 1963. P. 1.
6 Юм Д. Диалоги о естественной религии // Соч. М.: Мысль, 19654 Т. 2. С. 465.
' Там же. С. 492—493.
8 Более подробное обсуждение этого аргумента см.: Plantinga А. God and Other Minds. Ch. 4.
9 St. Anselm. Proslogion. Ch. 2: The Ontological Arqument/Ed. A. Plantinga. N. ¥.: Doubleday Anchor, 1965. P. 3—4.
й Ibid. P. 4.
H Plantinga A. The Ontological Argument. P. 11.
^Ibid.P. 13-27.
13 Кант И, Критика чистого разума // Соч. М.: Мысль, 1964. т- З ы
“Там же. С. 518—519.
£ Там же. С. 521—522.
16 Более детальное и обширное обсуждение этой аргументации см.: Plantinga A. God and Other Minds. P. 29—38; Idem. Kant's Objections to the Ontological Argument // Journal of Philosophy 63 (1966). P. 537.
17 Критика этой версии опирается на: Lewis D. Anselm and Actuality. Nous 4 (1970). P. 175—188. См. также: Plantinga A. The Nature of Necessity. Oxford: The Clarendon Press, 1974. P. 202—205.
18 Hartshorne Charles. Man's Vision of God. N. ¥.: Harper and Row, 1941.
19 Malcolm Norman. Anselm's Ontological Arguments // Philosophical Review 69 (I960).
20 Cm.: Plantinga A. World and Essence // Philosophical Review 79 (Oct. 1970). P. 475, а также: Idem. The Nature of Necessity. Ch. 4, sec. 6.
21 Findley J. N. Can God's Existence Be Disproved? // Mind 57 (1948). P. 176—183.
22 Ibid. P. 119. Мистер Финдлей больше не поддерживает этих сентиментов. См. предисловие к его «Ascent to the Absolute* (1970).
23 Findlay J. N. Can God's Existence Be Disproved? P. 117.
24 Cm.: Mavrodes George. Belief in God. N. ¥.: Macmillan Co., 1970. p- 4;
25 Подробнее об этом см.: Plantinga A. The Nature of Necessity. Ch. 10, sec. 8.
ОГЛАВЛЕНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА 4
ВВЕДЕНИЕ 5
Часть! 9
А. ПРОБЛЕМА ЗЛА 9
1. Вопрос: почему Бог дозволяет зло! 12
1. Противоречит ли себе теист? 13
3. Можем ли мы показать, что здесь нет противоречия! 24
4. Защита Свободной Воли 29
5. Во власти ли Бога сотворить любой возможный мир, который Ему заблагорассудится^ 35
6. Мог бы Бог сотворить мир, содержащий моральное добро, но без морального зла! 45
7. Межмировая греховность и сущность 49
8. Оправданная Защита Свободной Воли ' 53
9. Совместимо ли существование Бога с тем количеством зла, которое есть в мире? 54
10. Совместимо ли существование Бога с естественным злом! 57
11. Делает ли существование зла сомнительным существование бога? 58
В. ДРУГИЕ АТЕОЛОГИЧЕСКИЕ АРГУМЕНТЫ 65
ПРИМЕЧАНИЯ 71
А. КОСМОЛОГИЧЕСКИЙ АРГУМЕНТ 73
В. ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКИЙ АРГУМЕНТ 76
С. ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ АРГУМЕНТ 79
1. Возражение Гонило 82
2. Ответ Ансельма 83
3. Возражение Канта 85
4. Возражение Канта бьет мимо 90
5. Видоизмененный аргумент 90
6. Фатальный изъян 93
7. Модальная версия аргумента 96
8. Изъян в лакировке 97
9. Аргумент переформулированный 99
(10) Триумф аргумента 101
ПРИМЕЧАНИЯ 103
ОГЛАВЛЕНИЕ 107
ОГЛАВЛЕНИЕ
Научное издание
Плантинга Алвин
БОГ, СВОБОДА И ЗЛО
Редактор И. Г. Зыкова
Художник А И. Смирнов
Технический редактор А В. Сурганова
Н/К
Сдано в набо£ 26.04.93. Подписано в печать 24.09.93. Формат 84x108 1/32.
Гарнитура тайме. Офсетная печать. Усл. печ. л. 5,9. Усл. кр.-отт. 6,1.
Уч.-изд. л. 6,1. Тираж 1000 экз. Заказ № 617. С-155.
Ордена Трудового Красного Знамени ВО «Наука»,
Сибирская издательская фирма.
630099 Новосибирск, ул. Советская, 18.
Новосибирская типография № 4 ВО «Наука*.
630077 Новосибирск, ул. Станиславского, 25.

Пожертвовать